A Subida do Monte Carmelo, primeira das grandes obras de São João da Cruz, foi iniciada em El Calvario e concluída em Granada, após intervalos decorrentes de suas atividades de governo e direção espiritual. A obra constitui um notável delineamento da perfeição cristã, desde o momento em que a alma aspira a elevar-se da terra rumo à união com Deus. Como tratado ascético, distingue-se pela profunda análise psicológica; como contribuição à teologia mística, pela habilidade com que aborda as questões mais complexas e delicadas concernentes à Via Mística.
Os dois grandes reformadores carmelitas — Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz — dedicam atenção especial às etapas iniciais da vida mística, e ambos conferem primazia à oração como meio de alcançar a perfeição. Para Santa Teresa, a oração é a maior de todas as bênçãos desta vida, o canal pelo qual todas as graças de Deus chegam à alma. Seu coadjutor na Reforma Carmelita escreve no mesmo espírito: a oração não é mero exercício composto de petição e meditação, mas uma vida espiritual completa que traz consigo todas as virtudes, aumenta todas as potencialidades da alma e pode conduzir, em última instância, à "deificação" — a transformação em Deus pelo amor. Pode-se afirmar que a exposição da vida de oração, desde seus estágios mais elementares até os mais elevados, é o propósito comum desses dois santos, cada um realizando-o de maneira peculiarmente individual.
São João da Cruz pressupõe que o leitor já esteja familiarizado com os rudimentos da vida espiritual e, portanto, omite a descrição detalhada dos exercícios mais elementares. O plano da obra segue as linhas do poema intitulado "Noite Escura," no qual, em duas estrofes de cinco versos cada, o santo condensou toda a instrução que desenvolverá na obra. Para alcançar a União de Luz, a alma deve atravessar a Noite Escura — isto é, uma série de purificações durante as quais caminha, por assim dizer, através de um túnel de impenetrável obscuridade, do qual emerge para banhar-se na luz do sol da graça e gozar da intimidade divina. O fio condutor que guia a alma através dessa obscuridade é o do "esvaziamento" ou "negação": somente ao nos esvaziarmos de tudo o que não é Deus podemos alcançar a posse de Deus, pois dois contrários não podem coexistir num mesmo indivíduo, e o amor às criaturas é trevas, enquanto Deus é luz.
A alma, segundo a psicologia do santo, compõe-se de sentidos interiores e exteriores e das faculdades. Todos estes devem estar livres de impurezas criaturas para estarem preparados para a união divina. O esvaziamento necessário pode realizar-se de dois modos: por nossos próprios esforços, com o auxílio habitual da graça, e pela ação exclusiva de Deus, na qual o indivíduo não tem parte alguma. A Subida divide-se, portanto, em duas partes: a Noite Ativa e a Noite Passiva. A Noite Ativa subdivide-se logicamente na Noite dos Sentidos e na Noite do Espírito; divisão semelhante observa-se na Noite Passiva. Um livro é dedicado à Noite Ativa dos Sentidos; dois são necessários para a Noite Ativa do Espírito. Lamentavelmente, porém, o tratado jamais foi concluído: o autor não pôde conduzir-nos da noite ao dia, como certamente pretendia, nem teve espaço para descrever a Noite Passiva em toda a plenitude de seu simbolismo.
Os primeiros treze capítulos da obra são talvez os mais fáceis de compreender — embora sejam difíceis de pôr em prática — entre todas as obras do santo. São todos comentário ao primeiro verso do poema. No Livro II, que expõe a segunda estrofe, entra-se na Noite do Espírito, tratando do meio próximo para a união com Deus: a fé. O autor mostra como a fé é para a alma uma noite escura e, não obstante, o mais seguro dos guias. Descreve como as três virtudes teologais — fé, esperança e caridade — devem "esvaziar e dispor para a união" as três faculdades da alma: entendimento, memória e vontade. O Livro III trata dos obstáculos à união provenientes da memória e da vontade, com especial atenção às quatro paixões — alegria, esperança, tristeza e temor — que invadem a vontade e podem tanto causar a perdição da alma quanto, se bem dirigidas, conduzi-la à virtude e à união.
O poema que serve de base a todo o tratado — "Canções da alma que canta a ditosa ventura que teve em passar pela noite escura da fé, no desprendimento e purificação de si mesma, até a união com o Amado" — constitui uma das mais elevadas expressões da poesia mística cristã. Em oito estrofes, a alma narra sua jornada noturna: saindo de sua casa já em repouso, "numa noite escura, com ânsias inflamada de amor — ó ditosa ventura! —" parte sem ser observada, às escondidas, subindo pela escada secreta, disfarçada. Na noite feliz, em segredo, sem nada contemplar, levada unicamente pela luz que lhe ardia no coração — luz mais segura que a do meio-dia —, a alma encontra Aquele que a esperava, num lugar onde ninguém aparecia. Exclama então: "Ó noite que me guiou! Ó noite mais amável que a aurora! Ó noite que juntou o Amado com a amada, amada no Amado transformada!" E repousando em seu peito florido, guardado todo para Ele, permanece em abandono, deixando todos os cuidados esquecidos entre os lírios.
O poema condensa a totalidade da doutrina: a partida da alma é a mortificação dos sentidos e desejos; o caminho pela noite é a fé obscura; a chegada ao Amado é a união transformante. Cada verso será objeto de exposição detalhada nos livros que compõem o tratado.
No Prólogo, São João da Cruz reconhece que, para expor e descrever a noite escura pela qual a alma passa a fim de alcançar a luz divina da perfeita união de amor com Deus, seria necessário possuir iluminação e experiência muito superiores às suas, pois "as trevas e provas, tanto espirituais quanto temporais, pelas quais as almas ditosas costumam passar para alcançar este alto estado de perfeição, são tão numerosas e profundas que nem o conhecimento humano basta para compreendê-las, nem a experiência para descrevê-las; pois somente quem caminha por este caminho pode entendê-lo, e mesmo ele não pode descrevê-lo."
O santo declara que se apoiará sobretudo na Sagrada Escritura, pois "se nos guiarmos por ela, não poderemos errar, visto que Quem nela fala é o Espírito Santo." E submete-se inteiramente ao juízo e à doutrina da Santa Madre Igreja Católica. Afirma ter sido movido a escrever pela confiança de que o Senhor o ajudará a aliviar a grande necessidade experimentada por muitas almas que, ao empreender o caminho da virtude, não fazem progresso. Algumas não desejam entrar na noite escura; outras não se compreendem a si mesmas e carecem de diretores competentes que as guiem ao cume.
Lamenta ver muitas almas a quem Deus concede aptidão e graça para progredir, mas que permanecem num estágio elementar de comunhão com Deus por falta de vontade, de conhecimento, ou porque não há quem as conduza pelo caminho certo. São como crianças que, quando suas mães desejam carregá-las nos braços, começam a bater os pés e chorar, insistindo em andar sozinhas, com o resultado de quase não avançarem. Denuncia confessores e diretores espirituais que, por não terem luz nem experiência, mais prejudicam do que ajudam tais almas: são como os construtores de Babel, que forneciam materiais inadequados porque não compreendiam a linguagem. Adverte que uma alma pode estar sendo conduzida por Deus pela elevada via da contemplação obscura e da aridez, e encontrar quem lhe diga que padece de melancolia ou que possui algum pecado oculto. Tais "consoladores de Jó" dobram as tribulações da pobre alma, fazendo-a reviver sua vida inteira em confissões gerais, sem entender que este é o tempo da purgação divinamente concedida, e não o momento de tais exercícios.
O Prólogo dirige-se particularmente aos religiosos e religiosas da Ordem do Carmelo da observância primitiva, já desprendidos das coisas temporais do mundo, que melhor compreenderão a instrução sobre o desprendimento de espírito.
A primeira estrofe do poema — "Numa noite escura, com ânsias inflamada de amor — ó ditosa ventura! — saí sem ser notada, estando já minha casa sossegada" — canta a ventura da alma em sair de todas as coisas exteriores e dos desejos e imperfeições da parte sensitiva do homem. Para atingir o estado de perfeição, a alma deve ordinariamente passar por duas espécies principais de noite, chamadas pelos espirituais de purgações ou purificações: a primeira, da parte sensitiva; a segunda, da parte espiritual. A primeira pertence aos principiantes, ocorrendo quando Deus começa a introduzi-los no estado de contemplação; a segunda, aos proficientes, quando Deus deseja conduzi-los à união. Esta última é "purgação mais obscura, escura e terrível."
A alma, ao sair, é conduzida por Deus, inflamada de amor só por Ele, numa noite escura que é a privação e purificação de todos os seus desejos sensitivos. Diz que saiu "estando já sua casa sossegada" — isto é, a parte sensitiva, com os desejos adormecidos. Não há saída das aflições sem que os desejos sejam mortificados. Foi "ditosa ventura" porque, de si mesma, a alma jamais conseguiria entrar nessa noite: "nenhum homem, por si só, consegue esvaziar-se de todos os seus desejos para chegar a Deus."
Há três razões pelas quais esta jornada é chamada "noite." A primeira diz respeito ao ponto de partida: a alma deve privar-se gradualmente do desejo de todas as coisas mundanas, e tal privação é como noite para os sentidos. A segunda refere-se ao meio ou caminho: a fé, que é igualmente obscura como noite para o entendimento. A terceira diz respeito ao ponto de chegada: Deus, que é igualmente noite escura para a alma nesta vida. Estas três noites — ou, antes, a alma deve atravessá-las — são necessárias para alcançar a união divina.
O santo encontra prefiguração dessas três noites no Livro de Tobias: na primeira noite, o anjo ordenou queimar o coração do peixe no fogo — significando o coração apegado às coisas do mundo, que deve ser purificado no fogo do amor de Deus; na segunda, Tobias seria admitido na companhia dos santos patriarcas, pais da fé — pois, passando pela primeira noite de privação sensível, a alma entra na segunda, permanecendo só na fé; na terceira, obteria a bênção — Deus mesmo — que, por meio da fé, comunica-se à alma de modo tão secreto e íntimo que Se torna outra noite. Depois da terceira noite, segue-se a união com a Esposa, que é a Sabedoria de Deus.
As três partes da noite são uma só: a primeira, dos sentidos, comparável ao início da noite; a segunda, da fé, comparável à meia-noite, que é escuridão total; a terceira, como o fim da noite, próxima à luz do dia, que é Deus.
A privação de toda espécie de prazer pertencente ao desejo é chamada noite porque, "assim como a noite nada mais é que a privação da luz e, consequentemente, de todos os objetos que podem ser vistos por meio da luz, ficando a faculdade visual desocupada e em trevas, assim também a mortificação do desejo pode ser chamada noite para a alma." Quando a alma se vê privada do prazer de seus desejos em todas as coisas, permanece como que desocupada e em trevas. O santo percorre cada um dos sentidos: quando a alma priva seu desejo do prazer da audição, fica desocupada quanto a essa faculdade; quando se priva do prazer da visão, do olfato, do paladar e do tato, igualmente permanece em trevas.
Invoca a analogia filosófica da tábula rasa: "a alma, ao ser infundida por Deus no corpo, é como uma tábua lisa e vazia, sobre a qual nada está pintado; e, salvo o que experimenta através dos sentidos, nada lhe é comunicado, no curso da natureza, de outra fonte." É como alguém numa prisão escura que nada conhece senão o que vê pelas janelas. Se rejeita o que recebe pelos sentidos, permanece em trevas — não porque deixe de ouvir ou ver, mas porque seu desejo e apego são mortificados. Cita Davi: "sou pobre e em trabalhos desde a minha juventude" — pobre não de bens, mas de vontade apegada a eles. O desprendimento que constitui a noite não é a carência material, mas o desprendimento do gosto e do desejo: "é isto que deixa a alma livre e vazia, ainda que possua as coisas."
A razão fundamental pela qual a alma deve passar pela noite da mortificação dos desejos é que "todas as afeições que tem pelas criaturas são puras trevas aos olhos de Deus, e quando a alma está revestida dessas afeições, não tem capacidade para ser iluminada e possuída pela pura e simples luz de Deus." Luz e trevas não podem conviver: assim como ensina São Paulo — "Que comunhão pode haver entre a luz e as trevas?" — a afeição às criaturas e a afeição a Deus são contrárias.
O amor cria semelhança entre o amante e o amado. Quem ama uma criatura "torna-se tão baixo quanto essa criatura, e de certo modo mais baixo ainda, pois o amor não apenas iguala o amante ao objeto de seu amor, mas o sujeita a ele." Segue-se uma extraordinária litania de contrastes bíblicos: toda a beleza das criaturas, comparada à infinita beleza de Deus, é "o cúmulo da deformidade"; toda a graça e formosura das criaturas é miséria e fealdade; toda a bondade do mundo, comparada à bondade infinita de Deus, pode ser descrita como maldade; toda a sabedoria do mundo e toda a habilidade humana são "pura e suprema ignorância" — como diz São Paulo: "A sabedoria deste mundo é loucura diante de Deus."
Somente os que se fazem como crianças ignorantes, depondo seu saber, caminham no serviço divino com amor. Todo domínio e liberdade do mundo, comparados à liberdade do Espírito de Deus, são "a escravidão, aflição e cativeiro mais abjetos." A alma enamorada de prelazias ou ofícios é tratada por Deus não como filho, mas como escravo. Todos os deleites e prazeres da vontade, comparados aos de Deus, são "suprema aflição, tormento e amargura." Toda riqueza e glória da criação são "suprema pobreza e miséria" diante de Deus.
A Sabedoria Divina, compadecida destes que se fazem vis e miseráveis por amar as coisas do mundo, clama nos Provérbios: "Ó homens, a vós clamo! Ouvi, porque tenho que falar de coisas grandes. Comigo estão as riquezas e a glória. Melhor é o meu fruto do que o ouro e pedras preciosas."
O tema é reforçado por figuras da Escritura. Santo Agostinho, nos Solilóquios, exclama: "Miserável de mim! Quando poderá minha pequenez ter comunhão com Tua retidão? Tu és bom e eu sou mau; Tu és misericordioso e eu ímpio; Tu és santo, eu miserável; Tu és justo, eu injusto; Tu, luz, eu cego; Tu, vida, eu, morte." É suprema ignorância pensar que a alma chegará ao alto estado de união sem primeiro esvaziar o desejo de todas as coisas. Cristo disse: "Quem não renuncia a tudo o que possui não pode ser meu discípulo."
A figura do Êxodo é invocada: Deus não deu aos filhos de Israel o maná — alimento celeste — enquanto não se acabou a farinha que haviam trazido do Egito. Quando, descontentes com o maná, desejaram carne, a ira de Deus desceu sobre eles, "enviando fogo do céu e consumindo muitos milhares." Se os espirituais soubessem quanta doçura perdem por não elevar seus desejos acima das coisas infantis! Quem ama outra coisa juntamente com Deus "faz pouco caso de Deus, pois pesa na balança contra Deus aquilo que está à maior distância possível de Deus."
O mandamento de Deus a Moisés para subir ao monte sozinho, sem permitir nem mesmo que os animais pastassem contra o monte, significa que a alma que ascende ao monte da perfeição não deve apenas renunciar a todas as coisas, mas não deve sequer permitir que os desejos — que são as bestas — se alimentem de coisas que não são puramente Deus. A figura de Jacó subindo ao monte de Betel ordena três coisas: lançar fora todos os deuses estrangeiros (afeições a criaturas), purificar-se (mortificação dos desejos pela noite dos sentidos), e mudar as vestes (Deus reveste a alma com novo entendimento, nova vontade, novo amor — transformação sobrenatural). A alma torna-se um altar vazio no qual só Deus é adorado, como o altar da Arca da Aliança, que devia ser oco por dentro. Quando Nadab e Abiú ofereceram fogo estranho no altar, Deus os fulminou. E quando os filisteus puseram a Arca no templo de seu ídolo, este foi lançado ao chão cada manhã.
Os desejos causam dois males graves à alma: o primeiro é privativo — privam-na do Espírito de Deus; o segundo é positivo — a alma que neles habita é "fatigada, atormentada, obscurecida, manchada e enfraquecida." Jeremias denuncia: "Dois males fez o meu povo: abandonaram-me a Mim, que sou a fonte de água viva, e cavaram para si cisternas rotas, que não podem reter a água." Quanto mais o desejo de uma criatura enche a alma, menos capacidade ela tem para Deus, pois dois contrários não podem coexistir.
Cristo comparou os que renunciam aos desejos — filhos de Deus — aos filhos que comem à mesa do pai; e os que alimentam seus desejos das criaturas, aos cães. "Todas as coisas criadas são migalhas que caíram da mesa de Deus." Quem delas se alimenta perpetuamente é como cão faminto, pois as migalhas mais excitam o apetite do que o satisfazem. Davi: "Sofrerão fome como cães e rodearão a cidade." A plenitude incriada não pode entrar na alma se antes não for expulsa a fome criada do desejo.
Os contrários — desejos e afeições criaturas — opõem-se a Deus com mais resistência que o nada, pois o nada não resiste de modo algum, mas os desejos resistem ativamente.
O segundo dano positivo é o tormento. Os desejos são como cordas que amarram o prisioneiro: Davi exclama que "as cordas dos meus pecados — que são meus desejos — me apertaram ao redor." A alma que repousa nos desejos é como quem se deita sobre espinhos. Quanto mais intenso o desejo, maior o tormento, cumprindo-se o que se diz no Apocalipse sobre Babilônia: "Quanto ela se glorificou e viveu em deleites, outro tanto de tormento e luto lhe dai." Como Sansão, que, ao cair no poder de seus inimigos, perdeu suas forças, teve os olhos arrancados e foi atado ao moinho, assim a alma dominada pelos desejos é cegada, enfraquecida e atormentada.
Deus, porém, compadecido, convida por Isaías: "Ó vós todos que tendes sede, vinde às águas! E vós que não tendes dinheiro, vinde, comprai e comei sem prata e sem trabalho!" E Cristo: "Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei."
O terceiro dano é a cegueira. Assim como vapores escurecem o ar e impedem o sol de brilhar, ou como espelho embaçado não reflete imagem clara, ou como água turva não mostra o rosto de quem nela se mira, assim a alma toldada pelos desejos fica obscurecida no entendimento, impedindo tanto a luz da razão natural quanto a da Sabedoria sobrenatural de Deus. Quando o entendimento está impedido, a vontade fica entorpecida e a memória torna-se embotada. Davi: "Minha alma está grandemente turbada."
O desejo, enquanto tal, é cego, pois não possui entendimento em si mesmo: a razão é para ele como uma criança guiando um cego. "Se um cego guia outro cego, ambos caem na cova." A alma que se alimenta do desejo é como a mariposa deslumbrada pela beleza da luz, que a conduz diretamente à chama; ou como o peixe ofuscado, que não vê as redes que os pescadores lhe preparam.
São João da Cruz lamenta a ignorância daqueles que se sobrecarregam de penitências extraordinárias e práticas voluntárias, pensando que isto bastará para conduzi-los à união com a Sabedoria Divina, mas não se empenham em mortificar os desejos: "Se dedicassem metade desse trabalho à mortificação, lucrariam mais em um mês do que em muitos anos com todas as outras práticas." Sem essa mortificação, a alma não progride mais do que a semente lançada em terra não lavrada. O exemplo de Salomão é invocado: homem dotado de extraordinária sabedoria e graças divinas, foi gradualmente cegado por seus desejos, porque não os negou, até que na velhice abandonou a Deus e levantou altares aos ídolos.
O quarto dano é a impureza. O Eclesiástico adverte: "Quem toca em piche, será contaminado por ele." As criaturas são comparadas a piche. Há mais diferença entre a excelência da alma e as melhores criaturas do que entre diamante puro e piche. A alma que pelo calor de seu desejo se apega à criatura "atrai dela imundície e fica manchada." Jeremias lamenta: "Seus nazireus eram mais brancos que a neve, mais puros que o leite, mais rubros que o marfim antigo, mais belos que a safira. Agora seu rosto tornou-se mais negro que o carvão." Os nazireus são as afeições e pensamentos da alma, que, quando desordenados e aplicados às criaturas, tornam-se negros como carvão.
A vileza que os desejos causam à alma é tal que nada — por mais cheio de teias de aranha e vermes, por mais corrupto que seja — poderia servir de comparação adequada. Um único desejo desordenado basta para colocar a alma em tal estado de servidão que não pode alcançar acordo com Deus até que seja purificado. A diversidade dessas impurezas é ilustrada pela visão de Ezequiel no interior do Templo: nas paredes, pinturas de répteis e bestas imundas; mais adentro, mulheres chorando por Tamuz (o deus do amor); mais adentro ainda, vinte e cinco anciãos de costas para o Templo. Os répteis são os pensamentos que o entendimento forma a partir das coisas terrenas; as mulheres em pranto são os desejos da vontade; os anciãos de costas são as imagens e representações que a memória guarda e contempla dentro de si.
O quinto e último dano positivo é a tibieza e fraqueza. Quando a força do desejo se dispersa entre vários objetos, torna-se menor do que se fosse dirigida a um só. A alma cujo desejo está disperso em bagatelas "é como a água que, tendo por onde escorrer para baixo, nunca se eleva." O patriarca Jacó comparou seu filho Rúben a "água derramada" porque se entregara a seus desejos. Assim como a água quente, quando descoberta, perde o calor, e como os aromas, quando desembrulhados, perdem a fragrância, assim a alma que não está recolhida num único desejo por Deus perde vigor em sua virtude. Davi: "Guardarei minha força para Ti."
Os desejos são como os rebentos que crescem em torno da árvore e lhe subtraem a seiva. Cristo adverte: "Ai das grávidas e das que amamentam naqueles dias!" — referindo-se aos desejos que, se não podados, continuarão a subtrair virtude à alma. São também como sanguessugas, sempre sugando o sangue das veias. Se não mortificados, crescem até matar a alma espiritualmente — como as víboras que, crescendo no ventre da mãe, a consomem e matam.
O santo antecipa a objeção: é verdadeiramente necessário mortificar todos os desejos, mesmo os mais leves? Responde que os desejos naturais — os primeiros movimentos involuntários — pouco ou nada impedem a união divina. A alma pode estar em plena oração de quietude enquanto esses desejos habitam a parte sensitiva, sem que a parte superior tenha relação com eles. Mas todos os desejos voluntários — de pecado mortal, venial ou de imperfeição — devem ser extirpados, sem exceção, "porque o estado de união divina consiste na total transformação da alma, segundo a vontade, na vontade de Deus."
A metáfora decisiva é a do pássaro: "Tanto faz que o pássaro esteja preso por um fio delgado ou por uma corda grossa; pois, mesmo que seja delgado, o pássaro estará tão preso como se fosse grosso, enquanto não o romper." A alma carregada de riquezas espirituais e boas obras, mas que mantém um único apego — seja a uma pessoa, um livro, uma cela, uma espécie de alimento, um mexerico — não alçará voo para a liberdade divina. O desejo é como o peixe-rêmora que, embora pequeno, ao agarrar-se ao navio impede-o de chegar ao porto. "É muito de lamentar que, tendo Deus concedido a tais almas forças para romper cordas mais grossas — a saber, afeições a pecados e vaidades — não alcancem tamanha bênção por não sacudirem de si alguma coisa pueril."
Neste caminho, não avançar é retroceder; não ganhar é perder. Uma imperfeição leva a outra, e estas a mais outras. Muitas almas que Deus conduziu a grande desprendimento, por cederem a leves apegos sob pretexto de bondade ou amizade, perderam toda a espiritualidade. A alma é como o tronco de lenha que não se transforma totalmente em fogo por faltar-lhe um único grau de calor.
A figura do Livro dos Juízes é invocada: o anjo repreendeu os filhos de Israel por não terem destruído certas nações, mas feito aliança com elas; foram-lhes deixadas como tropeço e perdição. E no Livro de Josué, Deus ordenou destruir tudo em Jericó — homem, mulher, jovem, velho, animais — sem cobiçar coisa alguma dos despojos. São Paulo confirma: "O tempo é breve; convém que os que têm esposa sejam como se não a tivessem; os que choram, como se não chorassem; os que se alegram, como se não se alegrassem; os que compram, como se não possuíssem."
Quanto ao mal privativo — privar a alma da graça de Deus — este é causado inteira e unicamente pelos desejos voluntários de matéria de pecado mortal. Quanto aos males positivos (tormento, cegueira, impureza, fraqueza, tibieza), tanto os desejos de pecado mortal como os de venial e os de imperfeição bastam para produzi-los todos juntos, porém em graus diferentes. Os de pecado mortal produzem "cegueira total, tormento, impureza e fraqueza." Os de venial ou imperfeição produzem-nos "remissamente, proporcionalmente à diminuição de graça."
Cada desejo produz um dano principal: o desejo sensual mancha; o avarento produz miséria; o vaidoso, cegueira; o guloso, tibieza. A razão é a contrariedade direta: assim como um ato de virtude gera doçura, paz, luz, pureza e fortaleza, um desejo desordenado gera tormento, fadiga, cegueira e fraqueza. O livro que o anjo mandou São João comer no Apocalipse era doce na boca e amargo no ventre — assim é o desejo satisfeito.
São João da Cruz distingue dois modos de entrar na noite dos sentidos: o ativo, que depende dos esforços da alma, e o passivo, no qual Deus obra e a alma permanece paciente. Oferece então os seguintes conselhos, "breves e poucos, mas tão proveitosos e eficazes quanto concisos":
Primeiro, tenha a alma o desejo habitual de imitar Cristo em tudo, conformando-se à Sua vida. Segundo, renuncie e rejeite todo prazer que se apresente aos sentidos e que não seja puramente para honra e glória de Deus, por amor a Jesus Cristo, que nesta vida não teve outro prazer senão fazer a vontade de Seu Pai.
Para mortificar e pacificar as quatro paixões naturais — alegria, esperança, temor e tristeza —, o santo apresenta máximas memoráveis: "Procura sempre preferir não o mais fácil, mas o mais difícil; não o mais deleitável, mas o mais desagradável; não o que dá mais prazer, mas o que dá menos; não o que é descanso, mas o que é fadiga; não o que é consolação, mas a desconsolação; não o que é maior, mas o que é menor; não o desejo de alguma coisa, mas o desejo de nada."
Para mortificar a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida — os três vícios que, segundo São João Evangelista, reinam no mundo — aconselha: primeiro, esforce-se a alma por agir em seu próprio desprezo e deseje que todos assim façam; segundo, por falar em seu próprio desprezo; terceiro, por pensar humildemente de si mesma.
E encerra com os célebres dísticos da Subida do Monte:
"Para chegar a ter prazer em tudo, deseja não ter prazer em nada. Para chegar a possuir tudo, deseja não possuir nada. Para chegar a ser tudo, deseja não ser nada. Para chegar a saber tudo, deseja não saber nada. Para chegar ao que não tens prazer, hás de ir por onde não tens prazer. Para chegar ao que não sabes, hás de ir por onde não sabes. Para chegar ao que não possuis, hás de ir por onde não possuis. Para chegar ao que não és, hás de passar pelo que não és."
E continua: "Quando tua mente se detém em alguma coisa, deixas de te lançar no Todo. Para passar do tudo ao Tudo, hás de negar-te totalmente em tudo. E quando vieres a possuí-lo totalmente, hás de possuí-lo sem desejar nada. Pois, se quiseres ter algo tendo tudo, não terás teu tesouro puramente em Deus."
Neste desprendimento, a alma espiritual encontra quietude e repouso: "como nada cobiça, nada a cansa quando é elevada, e nada a oprime quando é rebaixada, porque está no centro de sua humildade."
A alma saiu da noite dos sentidos "inflamada de amor com ânsias," pois, para vencer todos os desejos e negar-se os prazeres, necessitava de outro incêndio: o amor pelo Esposo. Se a parte espiritual não estiver acesa com ânsias maiores pelas coisas espirituais, não conseguirá sacudir o jugo da natureza. Essa saída é chamada "ditosa ventura" porque a alma, devido ao pecado original, está verdadeiramente cativa neste corpo mortal, sujeita às paixões e desejos. Sair "sem ser notada, estando já sua casa sossegada" significa que a parte sensitiva — casa de todos os desejos — está finalmente em repouso, com os desejos vencidos e adormecidos. Enquanto os desejos não adormecerem, a alma não parte para a verdadeira liberdade.
Com isso se encerra o Livro Primeiro.
O Livro Segundo expõe a segunda estrofe: "Em trevas e segura, pela escada secreta, disfarçada — ó ditosa ventura! — em trevas e oculta, estando já minha casa sossegada." A alma canta a ditosa ventura de despojar-se de todas as imperfeições espirituais. Esta felicidade é maior que a precedente, dada a maior dificuldade de aquietar a casa do espírito. Aqui, o desprendimento é de todas as coisas, tanto sensíveis quanto espirituais, apoiando-se unicamente na fé pura. A "escada secreta" é a fé, cujos degraus são ocultos a todo sentido e entendimento. A alma viaja "disfarçada" porque suas vestes naturais são transformadas em divinas pela fé. A trevas da parte espiritual são muito maiores que as da parte sensitiva: "por mais escura que seja uma noite, algo sempre se pode ver, mas na verdadeira escuridão nada se vê." Na noite dos sentidos, o entendimento e a razão permanecem atuantes; na noite espiritual da fé, a alma fica privada de tudo. E quanto menos a alma opera com sua própria capacidade, mais seguramente caminha, porque caminha mais na fé.
A fé é comparada à meia-noite — mais escura que o início da noite (sentidos) e que o fim da noite (Deus próximo à aurora). A noite dos sentidos pertence à parte inferior do homem, mais exterior; a noite da fé pertence à parte superior, mais interior, e a priva da luz da razão: "cega-a."
A fé, dizem os teólogos, é "hábito da alma, certo e obscuro." Faz-nos crer em verdades reveladas por Deus que transcendem toda luz natural e excedem toda compreensão humana, sem qualquer proporção. Sua luz excessiva é trevas espessas para a alma, pois "oprime as maiores coisas e aniquila as pequenas, como a luz do sol supera todas as demais luzes." Um homem nascido cego jamais compreenderá as cores, por mais que lhas descrevam: apenas os nomes lhe restarão. "Assim é a fé em relação à alma: fala-nos de coisas que nunca vimos nem entendemos, nem temos nada que se lhes assemelhe." A fé transcende toda informação: "não apenas não fornece conhecimento, mas priva-nos de todo outro conhecimento e nos cega para ele." Isaías: "Se não crerdes, não entendereis."
A nuvem que dividiu os filhos de Israel e os egípcios à beira do Mar Vermelho era tenebrosa e, no entanto, iluminava a noite — assim é a fé: trevas que iluminam. E Davi: "Dia a dia profere palavra, e noite a noite revela conhecimento." A noite da fé é iluminação nos deleites da pura contemplação e união com Deus.
Para ser eficazmente guiada pela fé, a alma deve estar em trevas não apenas quanto à parte sensitiva, mas também quanto à parte espiritual e racional. A transformação sobrenatural exige que a alma "seja mergulhada em trevas e levada para longe de tudo o que sua natureza contém de sensível e racional." Deve ser como um cego, apoiando-se na fé escura, não se fiando em nada do que entende, experimenta, sente ou imagina. "Sobre este caminho, entrar no caminho é deixar o caminho; ou, melhor dizendo, é passar à meta e deixar o próprio caminho, entrando naquele que não tem caminho, que é Deus."
O capítulo parêntesis sobre a união (capítulo V) esclarece que Deus habita substancialmente em toda alma, até na do maior pecador. Se essa união substancial faltasse, as criaturas seriam aniquiladas. Mas a união de que trata o santo não é essa, e sim a "união de semelhança" — sobrenatural, que se realiza quando as duas vontades, a da alma e a de Deus, se conformam, sem nada repugnante entre elas. A alma deve despojar-se de tudo o que é criado e de suas próprias ações e capacidades, para que, expulso tudo o que é dissemelhante a Deus, receba Sua semelhança. A comparação iluminadora é a do raio de sol incidindo sobre uma janela: se o vidro estiver manchado, o raio não poderá transformá-lo em luz; mas se estiver puro e limpo, o raio o transforma de tal modo que ele mesmo parece um raio de sol. "Assim a alma é esta janela, sempre banhada pela luz divina. Permitindo a Deus agir nela, é iluminada e transformada em Deus."
A fé opera esvaziamento e escuridão no entendimento; a esperança, vazio de todas as posses na memória; a caridade, esvaziamento e desprendimento de toda afeição na vontade. A fé diz-nos o que não pode ser compreendido; a esperança refere-se ao que não se possui; a caridade obriga-nos a amar Deus acima de todas as coisas, retirando delas a afeição. Cristo: "Quem não renuncia a tudo o que possui não pode ser meu discípulo." A parábola do amigo que pede três pães à meia-noite (Lucas 11) significa que a alma em trevas deve adquirir estas três virtudes. Na visão de Isaías, os serafins cobriam os pés com duas asas (cegar as afeições da vontade), o rosto com duas (trevas do entendimento perante Deus), e voavam com as outras duas (voo da esperança para o que não se possui). As três virtudes constituem a noite espiritual ativa, na qual a alma encontra toda segurança contra as astúcias do demônio e a eficácia do amor-próprio.
O Salvador disse: "Quão estreita é a porta e quão apertado é o caminho que conduz à vida, e poucos são os que o encontram!" A porta estreita refere-se à parte sensitiva; o caminho apertado, à espiritual. A alma deve entrar pela porta estreita, esvaziando-se das coisas dos sentidos, e ainda estreitar-se, libertando-se e desembaraçando-se completamente no que pertence ao espírito. Poucos o encontram porque poucos podem e desejam entrar neste completo desprendimento e esvaziamento de espírito — pois este caminho ascendente exige não apenas renúncia externa, mas a morte interior a todo apego, a todo saber próprio, a toda experiência e imaginação, para caminhar unicamente pela fé, na escuridão, rumo ao Deus que é a aurora esperada.
São João da Cruz aprofunda o sentido do caminho estreito que conduz ao cume da perfeição. A montanha da santidade exige viajantes sem carga alguma, pois "somente Deus deve ser o objeto de nossa busca e conquista." A alma não deve apenas se desembaraçar das criaturas, mas "aniquilar-se e desprender-se de tudo o que pertence ao espírito." O fundamento é o texto de São Marcos: "Se alguém quer seguir Meu caminho, negue a si mesmo, tome a sua cruz e siga-Me. Pois quem quiser salvar sua alma, perdê-la-á; mas quem a perder por Minha causa, salvá-la-á." Muitos espirituais entendem a abnegação superficialmente, contentando-se com reforma de vida, virtudes e oração, enquanto "preferem alimentar e vestir seu eu natural com sentimentos e consolações espirituais a despojarem-se de tudo para Deus." Quando se lhes apresenta a espiritualidade sólida — a aniquilação de toda doçura em Deus, a aridez e a provação, que é "a verdadeira cruz espiritual e o desprendimento da pobreza espiritual de Cristo" —, fogem como da morte. O santo denomina isto gula espiritual: tais almas "tornam-se, espiritualmente, inimigas da cruz de Cristo."
A verdadeira espiritualidade "procura por causa de Deus aquilo que é desgostoso; inclina-se ao sofrimento; deseja passar sem bênçãos por amor de Deus; e prefere suportar aridez e aflições a gozar doces comunicações." Buscar a si mesmo em Deus é buscar consolações; buscar Deus em si mesmo é o verdadeiro amor: não apenas não desejar consolações, mas dispor-se a escolher por Cristo "tudo o que é mais desgostoso, tanto em relação a Deus quanto ao mundo." O cálice que Cristo ofereceu aos discípulos que pediam os primeiros lugares é a morte ao eu natural, alcançada pelo desprendimento e aniquilação, a fim de que a alma viaje pelo caminho estreito onde só há lugar para a autonegção e a cruz.
A abnegação deve ser levada até à morte e aniquilação temporal, natural e espiritual. Cristo morreu primeiro "quanto aos sentidos, espiritualmente, durante Sua vida," e depois "naturalmente, em Sua morte." No Calvário, "foi igualmente aniquilado em Sua alma, privado de todo alívio e consolação, pois Seu Pai O deixou na mais intensa aridez," obrigando-O a clamar: "Deus meu! Deus meu! Por que me abandonaste?" Esta foi Sua maior desolação, e precisamente nesse instante realizou a maior obra: "a reconciliação e união da humanidade, pela graça, com Deus" — consumada quando estava aniquilado quanto à reputação humana, quanto à natureza e quanto à consolação espiritual do Pai.
Davi: "Fui reduzido ao nada e não soube." O princípio central: "Quanto mais completamente a alma é aniquilada por amor de Deus — na parte sensível e na espiritual — tanto mais completamente é unida a Deus." Quando "reduzida ao nada, a união espiritual será realizada" — não em consolação, mas "numa morte viva da cruz, tanto nos sentidos quanto no espírito." Cristo é muito pouco conhecido por aqueles que se consideram seus amigos, pois "nele buscam seus próprios prazeres, mas não amam Suas amarguras e Sua morte."
Antes de tratar da fé como meio próprio de união, São João da Cruz demonstra que "nenhuma coisa criada ou imaginada pode servir ao entendimento como meio proporcionado de união com Deus." O princípio filosófico subjacente é o da proporção entre meios e fins: os meios devem guardar alguma conexão e semelhança com o fim para que sejam eficazes. Assim como o calor deve preparar a madeira para que se una ao fogo, e se se usasse ar, água ou terra em lugar do calor, a união seria impossível, assim "para que o entendimento se una a Deus nesta vida, deve necessariamente empregar aquele meio que O une a Ele e que possui a maior semelhança com Ele."
Entre todas as criaturas, "nenhuma se aproxima de Deus nem guarda qualquer semelhança com Seu Ser"; a distância entre o ser delas e o Ser Divino é infinita. Davi: "Não há entre os deuses quem seja semelhante a Ti, ó Senhor." Tudo o que a imaginação pode imaginar e o entendimento receber nesta vida "não é, nem pode ser, meio próximo de união com Deus." Por isso Deus disse a Moisés: "Nenhum homem Me verá e permanecerá vivo." São Paulo com Isaías: "Olho não O viu, nem ouvido O ouviu, nem jamais entrou no coração do homem." Moisés na sarça e Elias no monte cobriram o rosto diante de Deus, reconhecendo que nada poderiam considerar dignamente.
Isaías condensou esta doutrina: "A que coisa pudestes comparar Deus? Poderá o artesão em ferro fazer uma imagem? Ou o que trabalha o ouro imitá-Lo?" O artesão em ferro é o entendimento; o artesão em ouro, a vontade; o ourives, a memória. Nenhum deles pode produzir semelhança com Deus. "A alma deve proceder por não entender, cegando-se e pondo-se em trevas, para mais de perto se aproximar do raio Divino." A contemplação é por isso chamada teologia mística — "sabedoria secreta de Deus, secreta mesmo para o entendimento que a recebe." São Dionísio a denomina "raio de trevas"; Aristóteles afirma que "assim como os olhos do morcego para o sol, assim está nosso entendimento para aquilo que é maior luz em Deus."
São João da Cruz enuncia agora a tese positiva: "Para que o entendimento esteja preparado para esta União Divina, deve ser puro e vazio de tudo o que pertence aos sentidos, e desprendido e livre de tudo o que pode ser claramente apreendido pelo entendimento, profundamente silenciado e posto em silêncio, apoiando-se unicamente na fé." A fé é proclamada o único meio próximo e proporcionado porque "a semelhança entre ela e Deus é tal que não há outra diferença senão aquela que existe entre ver Deus e crer nEle." Assim como Deus é infinito, a fé O apresenta como infinito; assim como Ele é Três e Um, a fé O apresenta como Três e Um; "assim como Deus é trevas para nosso entendimento, a fé igualmente cega e deslumbra nosso entendimento." Quanto maior a fé da alma, mais intimamente unida está com Deus.
Davi: "Pôs trevas debaixo de Seus pés. Subiu sobre os querubins e voou sobre as asas do vento. Fez das trevas o Seu esconderijo." As trevas denotam a obscuridade da fé; os querubins são "aqueles que contemplam," e Deus voa acima de todo entendimento. No templo de Salomão, Deus desceu em trevas; Salomão declarou: "o Senhor prometeu habitar em trevas." A Moisés no monte, a Jó na escuridão do ar — tudo confirma a obscuridade da fé. A narrativa de Gedeão é parábola: os soldados levavam lâmpadas em vasos de barro; quando os vasos se quebraram, a luz apareceu. Assim a fé contém a luz divina, que "ao acabar esta vida mortal, permitirá que a glória da Divindade apareça." A alma deve unir-se às trevas em que Deus habita para, quando os vasos se quebrarem, vê-Lo face a face.
Para tratar do proveito e do dano que podem advir à alma pelas apreensões do entendimento, São João da Cruz traça uma classificação meticulosa. O entendimento pode receber conhecimento por dois canais: o natural e o sobrenatural. O natural compreende tudo o que ele pode entender por meio dos sentidos corporais ou por sua própria capacidade. O sobrenatural é tudo o que é dado ao entendimento "acima de sua habilidade e capacidade natural."
Os conhecimentos sobrenaturais dividem-se em corporais e espirituais. Os corporais são de duas espécies: os recebidos pelos sentidos externos e os recebidos pelos sentidos internos (imaginação e fantasia). Os espirituais sobrenaturais são igualmente de dois tipos: os distintos e especiais, e os confusos, gerais e obscuros. Dos distintos, há quatro espécies comunicadas ao espírito sem auxílio dos sentidos: visões, revelações, locuções e sentimentos espirituais. O tipo obscuro e geral é de uma única espécie: a contemplação dada na fé — meta à qual o santo conduz a alma por meio de todas as outras apreensões, desprendendo-a delas progressivamente.
São João da Cruz dedica atenção especial às apreensões que chegam sobrenaturalmente pelos cinco sentidos corporais. Quanto à visão, podem aparecer aos espirituais "figuras e formas de pessoas pertencentes à vida futura — formas de certos santos, representações de anjos bons e maus, e certas luzes e resplandores extraordinários." Quanto à audição, "ouvem certas palavras extraordinárias, ora pronunciadas pelas figuras que veem, ora sem ver quem fala." Quanto ao olfato, "percebem às vezes os mais suaves perfumes, sem saber de onde procedem." Quanto ao paladar, "experimentam os mais doces sabores;" e quanto ao tato, "grande deleite — às vezes em tal grau que é como se todos os ossos e a medula se alegrassem e estivessem banhados em deleite," fenômeno chamado "unção espiritual," que nas almas puras procede do espírito e flui para os próprios membros.
A regra é inequívoca: "nunca devemos confiar nelas nem aceitá-las, mas sempre fugir delas, sem tentar averiguar se são boas ou más," pois "quanto mais exteriores e corporais, tanto menos certamente procedem de Deus." É mais próprio a Deus comunicar-Se ao espírito, "onde há mais segurança e proveito para a alma do que nos sentidos, onde ordinariamente há muito perigo e engano." Quem estima tais fenômenos "erra gravemente," erigindo em si "impedimento completo para alcançar a espiritualidade." Facilmente se tornam ocasião de erro e vaidade, pois a alma julga que são importantes por serem mais facilmente sentidas, abandonando a fé. O demônio "sabe insinuar na alma uma satisfação secreta consigo mesma" e frequentemente apresenta figuras de santos e luzes belíssimas para seduzir.
São enumerados seis inconvenientes: primeiro, a fé diminui, pois "as coisas experimentadas pelos sentidos derrogam a fé"; segundo, são obstáculo ao espírito, pois a alma nelas repousa e não se eleva ao invisível — por isso Cristo disse que Sua partida era necessária para que viesse o Espírito Santo, e proibiu Maria Madalena de tocar-Lhe os pés após a Ressurreição; terceiro, a alma apega-se e não avança na resignação; quarto, perde a espiritualidade interior, fixando-se no aspecto sensível; quinto, perde os favores de Deus, aceitando-os como próprios; sexto, "abre-se porta ao demônio, que pode transformar-se em anjo de luz." A alma que rejeita tanto visões más quanto boas permanece segura: "pela rejeição das más, evitam-se os erros do demônio; pela rejeição das boas, nenhum obstáculo é oferecido à fé, e o espírito colhe o fruto delas." Quando a alma se resigna, o demônio desiste e Deus aumenta Seus favores, elevando-a de degrau em degrau até a união divina e a transformação.
São João da Cruz avança para o sentido interno — imaginação e fantasia. A meditação é "ação discursiva realizada por meio de imagens, formas e figuras," como imaginar Cristo crucificado ou Deus em Seu trono. Todas essas imaginações "devem ser expulsas da alma," pois não guardam proporção com Deus. A imaginação "não pode conceber nada além do que experimentou pelos sentidos exteriores"; no máximo, compõe semelhanças. "Ainda que um homem imagine palácios de pérolas e montanhas de ouro, tudo isso é menos que a essência de uma única pérola." Logo, nada imaginado à semelhança das criaturas pode servir de meio próximo para a união.
Embora meditações sejam necessárias aos iniciantes como meios remotos, "pelos quais a alma comumente passa para chegar ao repouso espiritual," devem ser atravessadas, nunca tornadas morada permanente. A escada é para subir; permanecer em qualquer degrau é jamais alcançar o topo.
Muitos espirituais a quem Deus deseja conduzir a bênçãos mais elevadas — "interiores e invisíveis, retirando-lhes a doçura da meditação discursiva" — não ousam desprender-se dos métodos palpáveis. "Trabalham incessantemente para retê-los," encontrando aridez crescente, pois "a alma precisa de outro alimento, mais delicado e mais interior." Quem arrasta a alma de volta a exercícios de meditação arranca-lhe a tranquilidade, "como alguém que chegou após grande trabalho e é obrigado a voltar ao trabalho." Muitos pensam que estão ociosos; quanto mais se esforçam, menos progridem.
São João da Cruz estabelece três sinais simultâneos pelos quais o espiritual pode reconhecer que chegou o momento de deixar a meditação discursiva e entrar no estado de contemplação.
O primeiro sinal é "a constatação de que já não pode meditar nem raciocinar com a imaginação, nem encontrar prazer nisso." Contudo, "enquanto encontrar doçura na meditação, não deve abandoná-la." O segundo é "a ausência de desejo de fixar meditação ou sentidos em outros objetos particulares." O terceiro e mais seguro é "que a alma tem prazer em estar só, espera com atenção amorosa diante de Deus, sem meditação particular, em paz e quietude, sem atos discursivos."
Os três devem ser observados conjuntamente. O primeiro sozinho não basta, pois a incapacidade de meditar pode proceder de distração; por isso é necessário o segundo. Ambos sem o terceiro tampouco bastam, pois podem proceder de melancolia. O terceiro sinal — "a atenção amorosa e conhecimento em paz" — é o critério distintivo.
O santo explica: a alma já recebeu todo o bem espiritual que podia derivar da meditação. O princípio filosófico confirma: "o que é saboroso nutre" (Quod sapit, nutrit); se a meditação já não é saborosa, já não nutre. A razão profunda: "os muitos atos de conhecimento amoroso vêm, pela repetição, a converter-se em hábito." A alma é como alguém a quem trouxeram água: "bebe pacificamente, sem precisar mais retirar a água pelos aquedutos de meditações passadas." Forçar a meditação neste estado é como tirar o peito da criança que mama e obrigá-la a espremer, ou arrancar a casca de fruta já descascada.
São João da Cruz oferece uma das mais célebres metáforas da mística cristã para explicar a natureza paradoxal do conhecimento contemplativo. O conhecimento geral e sobrenatural "é tão sutil e delicado, particularmente quando é mais puro, simples e perfeito, que, embora a alma esteja ocupada com ele, não pode percebê-lo nem notá-lo." Quanto mais puro e simples, mais obscuro parece ao entendimento; quanto menos puro, mais claro e importante aparenta ser, "pois está revestido, mesclado ou envolvido em certas formas inteligíveis que o entendimento pode agarrar."
A comparação é com o raio de sol que entra pela janela: "quanto mais carregado de átomos e partículas de matéria, mais palpável, visível e brilhante parece ao olho; porém o raio é em si menos puro e perfeito." Inversamente, "quando mais puro e livre de partículas, mais escuro parece ao olho material." Se o raio estivesse completamente livre de toda partícula, "pareceria completamente escuro e invisível, pois tudo o que poderia ser visto estaria ausente." A luz não é objeto próprio da visão, mas o meio pelo qual se vê o visível; se entrasse por uma janela e saísse por outra sem encontrar nada material, "não seria visto de modo algum; contudo, seria mais puro em si mesmo."
Assim no reino espiritual: quando o conhecimento sobrenatural atinge o entendimento puramente, "é tão desprendido de toda forma inteligível que não é percebido; antes, torna-se trevas, pois retira o entendimento de suas luzes habituais." Quando esta luz divina atinge a alma com menor força, "nem percebe trevas nem observa luz," e a alma permanece como que num grande esquecimento: "não sabe onde esteve nem o que fez, nem tem consciência da passagem do tempo." Podem passar-se muitas horas nesse esquecimento, e ao despertar a alma crê que não decorreu mais que um instante.
A causa é "a pureza e simplicidade deste conhecimento que ocupa a alma, purificando-a de todas as apreensões." Esta oração "parece à alma extremamente breve, pois esteve unida em inteligência pura, que não pertence ao tempo — é a oração breve que penetra os céus." Davi: "Despertei e tornei-me como o pássaro solitário no telhado" — abstraído de tudo, elevado ao alto. A Esposa do Cântico: "Eu durmo, mas meu coração vigia, sobrenaturalmente elevado." Este conhecimento manifesta-se como "doçura de amor, sem conhecimento particular daquilo que ama" — geral no entendimento (comunicado obscuramente) e na vontade (comunicado confusamente).
São João da Cruz aborda agora uma questão prática de primeira importância: os progressivos — aqueles que estão começando a experimentar o conhecimento sobrenatural da contemplação — devem retornar à meditação? A resposta é matizada: "não se deve entender que os que começam a experimentar esse conhecimento amoroso nunca mais devem tentar voltar à meditação." Nos estágios iniciais, "o hábito da contemplação ainda não é tão perfeito que possam entregar-se a ele sempre que desejarem." Ora usam a meditação, ora a contemplação, conforme os sinais acima descritos. Quando a alma não se encontra naquele repouso e conhecimento, deve recorrer à meditação "até que, por meio dela, adquira em algum grau de perfeição o hábito descrito."
Frequentemente a alma encontrar-se-á nesse "estado amoroso de espera diante de Deus, sem exercitar suas faculdades." Nesse estado, "Deus Se comunica passivamente, como a alguém que tem os olhos abertos e recebe a luz sem fazer mais que mantê-los abertos" — é o "entendimento passivo."
Quando completamente purificada, a alma "permanecerá nesta luz pura e simples, transformada em estado de perfeição." Se todos os impedimentos fossem removidos, "seria transformada na simples e pura Sabedoria, que é o Filho de Deus." O conselho prático: "quando o espiritual não puder meditar, aprenda a permanecer quieto em Deus, fixando nEle sua atenção amorosa, ainda que pense que nada faz." Pouco a pouco, "calma e paz divinas serão infusas juntamente com sublime conhecimento de Deus, envolto em amor divino." Que não se intrometa com formas: "Aprende a esvaziar-te de todas as coisas e vereis que Eu sou Deus."
São João da Cruz trata agora das visões imaginárias sobrenaturais, que "pertencem à categoria de imagens, formas e figuras, exatamente como as apreensões naturais." A fantasia e a memória são "como um arquivo e depósito do entendimento, onde estão todas as formas e imagens." Tanto Deus quanto o demônio podem representar essas imagens sobrenaturalmente, sem o uso dos sentidos externos, com muito maior perfeição e beleza. As visões imaginárias são mais sutis e produzem impressão mais profunda na alma, "porquanto são sobrenaturais e mais interiores." Isaías viu Deus em Sua glória sob a fumaça que cobria o Templo; Jeremias viu a vara vigilante; Daniel, uma multidão de visões. Mas também o demônio enganou os profetas de Acab apresentando-lhes chifres simbólicos.
O demônio habitualmente recorre a esses sentidos de imaginação e fantasia, "pois são a porta e entrada da alma." Tanto Deus quanto o demônio aí chegam; contudo, Deus não usa apenas esse meio, "pois habita na alma em substância e pode fazê-lo por Si mesmo e por outros métodos."
A norma: "o entendimento não deve ser embaraçado por elas nem alimentar-se delas, para que não deixe de ser desprendido, livre, puro e simples, como se requer para a união." A Sabedoria de Deus "não tem modo ou maneira, sendo totalmente pura e simples," e a alma deve igualmente desprender-se de toda forma. O Deuteronômio: "Ouvistes a voz de Suas palavras, e não vistes forma alguma em Deus." E em Números, Deus declara sobre Moisés: "Com ele falo boca a boca, claramente, e não por figuras e enigmas" — na essência nua de Deus com a essência nua da alma.
A visão sobrenatural comunica seu efeito passivamente: "assim como o fogo aplicado ao corpo nu cumpre sua obra, assim as visões de Deus produzem seu efeito na alma, independentemente de consentimento ou rejeição." Renunciar não impede o bem; ao contrário, "a alma fica mais preparada para recebê-lo com maior abundância e simplicidade."
O santo invoca o testemunho de São Pedro: embora fosse certo da visão de glória no Tabor, "não desejou que fosse tomada como testemunho importante e seguro, mas antes dirigiu seus ouvintes à fé, dizendo: 'Temos testemunho mais firme do que esta visão do Tabor — a saber, as palavras dos profetas que dão testemunho de Cristo, às quais deveis apegar-vos como a uma candeia que brilha em lugar escuro.'" Afirmar a fé como candeia num lugar escuro significa que devemos "permanecer na escuridão, com os olhos fechados a todas as outras luzes," pois "se desejamos apegar-nos àquelas outras luzes brilhantes — a saber, objetos distintos do entendimento —, deixamos de nos apegar à luz escura que é a fé." O entendimento, que é o castiçal em que se coloca a candeia da fé, "deve estar em trevas até que amanheça o dia da clara visão de Deus na vida futura."
Diante da pergunta inevitável — "se nas visões sobrenaturais há tanto obstáculo e perigo, por que Deus as concede?" —, São João da Cruz responde com três princípios fundamentais. O primeiro é de São Paulo: "as obras que existem são ordenadas por Deus." O segundo é da Sabedoria: "Deus dispõe todas as coisas com suavidade." O terceiro é dos teólogos: "Deus move todas as coisas segundo a natureza delas."
O raciocínio é preciso: "se Deus há de elevar a alma da extrema profundidade de sua baixeza à extrema altura de Sua sublimidade em união divina, deve fazê-lo com ordem, suavidade e segundo a natureza da própria alma." A alma adquire conhecimento por meio de formas e imagens das coisas criadas, e o modo natural de adquirir sabedoria é por meio dos sentidos. Portanto, Deus "primeiro a conduz instruindo-a por formas, imagens e modos dos sentidos, segundo seu próprio modo de entender," para depois elevá-la gradualmente ao espiritual.
O processo é ascendente: primeiro, Deus aperfeiçoa os sentidos corporais — ouvir sermões, contemplar coisas santas, mortificar o paladar, castigar o tato pela penitência; depois os confirma com favores sobrenaturais — visões de santos, perfumes, locuções, deleites ao tato; simultaneamente perfeiçoa os sentidos internos por meditações e reflexões; por fim, ilumina e espiritualiza tudo por meio das visões imaginárias. À medida que o espírito se aproxima mais da conversação com Deus, "torna-se cada vez mais desprendido e esvaziado dos modos dos sentidos."
O princípio espiritual comumente citado confirma: "Uma vez experimentado o gosto do espírito, toda carne torna-se insípida" (Gustato spiritu, desipit omni caro). São Paulo ilustra com a metáfora da maturidade: "Quando eu era menino, falava como menino, pensava como menino; quando me tornei homem, deixei as coisas de menino." Apegar-se perpetuamente às coisas dos sentidos é permanecer menino; a alma que assim procede "nunca alcançará a substância do espírito, que pertence ao perfeito."
No que concerne às visões imaginárias sobrenaturais, ao contrário da meditação natural, "em nenhum tempo ou circunstância deve recebê-las, esteja a alma em estado de perfeição ou não." A razão é dupla: primeiro, Deus produz Seu efeito passivamente, sem que a cooperação da alma seja necessária; segundo, renunciá-las livra a alma "do perigo e esforço inerentes ao discernimento entre visões más e boas," que constitui trabalho inútil e ocasião de imperfeição. Davi o expressa: "Ele envia Sua sabedoria às almas como em bocados" (Mittit crystallum suam sicut buccellas). E São Paulo lamenta: "Dei-vos leite para beber, como a crianças em Cristo, e não alimento sólido."
São João da Cruz dirige agora uma severa admoestação aos diretores espirituais. A falta de discernimento de "certos mestres espirituais" os leva, juntamente com seus discípulos, a "grandes erros e situações terríveis," cumprindo-se o dito do Salvador: "Se um cego guia outro cego, ambos caem na cova." Há mestres que, quando seus discípulos experimentam visões, "os conduzem pela estrada errada ou os embaraçam, ou não os guiam pelo caminho certo," edificando-os não na fé mas em visões, "levando-os a falar com apreço dessas coisas." O resultado é que a alma percebe que seu mestre valoriza tais apreensões, desenvolve estima por elas e desvia os olhos "do abismo da fé."
O mecanismo psicológico é descrito com precisão: "a alma está tão ocupada com essas coisas dos sentidos que, sendo inclinada a elas por natureza e disposta a fruir da apreensão de coisas distintas e sensíveis, basta que observe em seu confessor certa estima por elas para que imediatamente conceba a mesma." Seguem-se muitas imperfeições: a alma deixa de ser humilde, pensa-se de alguma importância, imagina que Deus Se agrada dela — "o que é contrário à humildade." O demônio então começa secretamente a sugerir-lhe ideias sobre outros, "se possuem ou não essas coisas, o que é contrário à santa simplicidade e solidão espiritual."
Mais grave ainda é o erro de confessores que "instruem mal as almas": quando o pai espiritual tem inclinação por revelações, é impossível que não imprima "aquele deleite e aquele objetivo no espírito de seu discípulo." Alguns confessores chegam a pedir a seus penitentes que roguem a Deus para revelar-lhes coisas — pensando que isto é lícito, "pois Deus às vezes responde." Mas Deus, ao responder, pode fazê-lo pela fraqueza da alma, sem que seja Sua vontade nem Seu prazer. E frequentemente o demônio é quem responde em lugar de Deus.
São João da Cruz enuncia um princípio de extraordinária importância hermenêutica: embora as visões e locuções que procedem de Deus sejam "verdadeiras e em si mesmas sempre certas, nem sempre são certas para nós." As duas razões são: "o modo defeituoso com que as entendemos" e "a variedade de suas causas."
Deus é vasto e sem limites, e Seus modos de falar diferem grandemente dos humanos: "são tanto mais verdadeiros e certos quanto menos nos parecem." O santo percorre exemplos escriturísticos com rigor exegético. A Abraão, Deus prometeu: "Dar-te-ei esta terra." Quando Abraão, já velho, ainda não a possuía, perguntou: "Senhor, por que sinal saberei que hei de possuí-la?" Deus revelou que não seria ele pessoalmente, mas seus filhos, após quatrocentos anos. "Se então tivesse agido segundo sua própria compreensão, aqueles que o vissem morrer sem que a promessa se cumprisse teriam se confundido." A Jacó, Deus assegurou: "Eu descerei contigo ao Egito e de lá te farei voltar." Mas Jacó morreu no Egito. A promessa cumpriu-se nos filhos, que Deus tirou "depois de muitos anos."
O caso dos juízes de Israel é ainda mais dramático: quando as tribos marcharam contra a tribo de Benjamim, Deus nomeou-lhes capitão para a guerra, mas foram derrotadas duas vezes com perdas de vinte e dois mil e dezoito mil homens. "Ficaram grandemente confusos," pois entenderam que Deus havia prometido a vitória. Na verdade, Deus apenas ordenara que lutassem; pelas derrotas quis castigar "certa negligência e presunção." Somente na terceira investida veio a vitória.
O princípio fundamental é que "quem se apega à letra, ou a uma locução, ou à forma de uma visão, não deixará de errar grandemente, pois guiou-se pelo sentido conforme essas visões, e não permitiu que o espírito operasse em desprendimento dos sentidos." São Paulo declara: "A letra mata e o espírito vivifica." Por isso os judeus, interpretando literalmente as profecias messiânicas — domínio de mar a mar, libertação dos pobres do poder dos poderosos —, não reconheceram Cristo, nascido em pobreza e morto em humilhação. Na verdade, Cristo não era apenas Senhor da terra, mas do Céu, pois era Deus; e os pobres que O seguiram Ele não apenas redimiu do poder do demônio, mas fez herdeiros do Reino dos Céus. O Espírito Santo faz com que muitas coisas sejam ditas com sentido diverso do que os homens entendem — como quando Caifás declarou que convinha que um só homem morresse pelo povo, palavras que ele entendeu num sentido político e o Espírito noutro, redentor. Os próprios discípulos, a caminho de Emaús, confessavam entristecidos: "Esperávamos que fosse Ele quem redimiria Israel." E na ascensão ainda perguntaram: "Senhor, é agora que restaurarás o reino de Israel?" A lição é clara: "Nós, cegos, estamos sobre a terra e entendemos apenas os modos da carne e do tempo; Deus está nos céus e fala segundo os modos da eternidade."
Isaías registrou como os filhos de Israel zombavam das profecias, repetindo em escárnio: "Promete e promete outra vez; espera e espera outra vez; um pouco aqui, um pouco ali." Estavam presos à letra, ao "leite dos infantes" e ao sentido que seus próprios olhos alcançavam. Jeremias, embora profeta, sentiu a mesma tensão e defendeu o povo: "Ah, Senhor Deus, acaso enganaste este povo e Jerusalém, dizendo: 'Paz virá sobre vós', e eis que a espada alcança a alma?"
O mestre espiritual deve, portanto, "não estreitar a espiritualidade de seu discípulo tentando interpretar todas as apreensões sobrenaturais," mas "desmamá-lo de todas as visões e locuções e imprimir-lhe a necessidade de habitar na liberdade e escuridão da fé."
São João da Cruz revela a segunda razão pela qual as palavras de Deus, embora verdadeiras, nem sempre se cumprem da forma esperada: muitas vezes são fundadas "sobre criaturas e seus efeitos, que são mutáveis e sujeitos à falha." Se a causa muda, a consequência também muda. Nínive recebeu a sentença: "Ainda quarenta dias e Nínive será destruída." O castigo não se concretizou porque "a causa da ameaça cessou — a saber, os pecados da cidade, pelos quais fez penitência." O mesmo sucedeu com o rei Acab: denunciado por Elias por seu gravíssimo pecado, rasga as vestes, veste-se de cilício, jejua e caminha com humildade; Deus então altera a sentença: "Visto que Acab se humilhou por amor de Mim, não enviarei o mal de que falei em seus dias, mas nos dias de seu filho."
Deus frequentemente revela e promete "não para que sejam entendidas naquele momento, mas para que sejam compreendidas mais tarde." Assim fez com Seus discípulos, a quem disse muitas parábolas cuja sabedoria só compreenderam quando o Espírito Santo veio sobre eles. No caso de Heli, sacerdote de Israel, Deus prometera que sua casa serviria no sacerdócio "para sempre"; mas quando Heli honrou seus filhos mais que a Deus, a promessa foi retirada, pois fora condicionada à fidelidade. "Não há razão para pensar que, só porque revelações procedem de Deus, devem invariavelmente cumprir-se em seu sentido aparente, especialmente quando estão vinculadas a causas humanas que podem variar."
A conclusão é solene: "não há entendimento completo do significado das palavras de Deus, e esse significado não pode ser decidido pelo que parece ser, sem grande erro e, no final, grande confusão." Jeremias, ele próprio profeta, sentiu esta tensão ao proclamar a destruição que parecia não se cumprir: "Profecia tornou-se para nós temor, laço e contradição de espírito." Jonas fugiu da missão em Nínive justamente porque "conhecia os diferentes significados das palavras de Deus com respeito ao entendimento dos homens e com respeito às causas."
O último capítulo coberto nesta seção aborda uma questão espinhosa: o uso de meios sobrenaturais para conhecer a vontade divina. Há espirituais que "se certificam de que é bom mostrar curiosidade, como às vezes fazem, esforçando-se por conhecer certas coisas por meios sobrenaturais." Pensam que, "porque Deus ocasionalmente responde à sua importunação, este é um bom método e agradável a Ele." Mas a verdade é exatamente o oposto: "embora Ele possa responder-lhes, o método não é bom nem agradável a Deus; antes, é-Lhe desagradável, e não apenas isso, mas frequentemente Ele fica grandemente ofendido e irado." A razão é que "não é lícito a nenhuma criatura ultrapassar os limites que Deus estabeleceu para seu governo segundo a ordem da natureza." O rei Acaz tinha plena consciência disso: quando Isaías lhe disse da parte de Deus que pedisse um sinal, recusou-se: "Não pedirei tal coisa, nem tentarei a Deus."
Quando Deus responde apesar do método impróprio, fá-lo "pela fraqueza da alma que deseja trilhar esse caminho, para que não se desconsolasse e retrocedesse." Compara a um pai de família que tem à mesa muitos e variados pratos: "uma criança pede certo prato, não o melhor, mas o primeiro que lhe agrada, e o pai, vendo que mesmo se lhe desse o melhor ela não o aceitaria, entrega-lhe aquele prato, com relutância, para que não fique sem comer." Assim Deus fez com os filhos de Israel quando pediram um rei: "Ouve a voz do povo e concede-lhes o rei que pedem, porque não rejeitaram a ti, mas a Mim, para que Eu não reine sobre eles."
O santo alerta que o desejo de conhecer por via sobrenatural "é muito pior do que o desejo de outros favores espirituais pertencentes aos sentidos," pois "não se pode ver como a alma que os deseja possa deixar de cometer, ao menos, pecado venial." Não há necessidade de tais meios: "a alma tem sua razão natural e a doutrina e lei do Evangelho, que são inteiramente suficientes para sua orientação." A oração e a esperança em Deus permanecem como os únicos meios seguros, conforme orou o rei Josafá: "Quando não sabemos o que fazer, só nos resta levantar os olhos a Ti, para que Tu nos socorras como Te apraz."
Que Deus, mesmo respondendo, por vezes Se ira, prova-se pela Escritura: quando Saul pediu para falar com o profeta Samuel, já morto, Samuel apareceu e o repreendeu dizendo: "Por que me inquietaste, fazendo-me ressurgir?" E quando os filhos de Israel receberam a carne que imploraram, Deus enviou "fogo do céu como castigo, enquanto os bocados ainda estavam em suas bocas." E ao profeta Balaão, que Deus mandara ir aos madianitas, apareceu um anjo com espada, dizendo: "Teu caminho é perverso e contrário a Mim."
São João da Cruz conclui o capítulo com a advertência mais severa: "desejar comunicar-se com Deus por tais meios é coisa perigosíssima, mais do que posso expressar," pois o demônio habitualmente assume a mesma aparência que Deus, "insinuando-se como lobo em pele de ovelha entre o rebanho." Ele diz muitas coisas verdadeiras e conformes à razão para depois enganar; e como possui agudo conhecimento natural das causas, pode facilmente deduzir efeitos futuros e acertar em muitas predições, embora nem sempre os resultados correspondam, "porque todas as causas dependem da vontade de Deus." O único recurso seguro é sempre o de São Paulo: em todas as necessidades, provas e dificuldades, "não nos resta melhor nem mais seguro meio do que a oração e a esperança de que Deus providenciará para nós, pelos meios que Ele quiser." A razão natural e a lei do Evangelho devem ter primazia absoluta; devemos receber apenas o que esteja em clara conformidade com elas, "e não porque seja revelação, mas porque é razão."
São João da Cruz encerra sua análise das revelações sobrenaturais demonstrando como o demônio pode apresentar profecias aparentemente verdadeiras por meio de causas naturais. Conhecendo as leis da natureza com penetração que lhe é própria de espírito, o demônio pode prever pestilências, terremotos e outros fenômenos a partir de suas causas — e apresentá-los à alma como revelação divina, dizendo-lhe: "dentro de um ano haverá pestilência" — e o evento se cumpre. Da mesma forma, observando a justiça providencial de Deus, pode inferir castigos e recompensas a partir dos pecados e dos méritos dos homens, como fez Judite diante de Holofernes ao declarar: "Dado que cometem tais coisas, é certo que serão entregues à destruição." O sábio Tobias igualmente advertiu seu filho sobre a ruína de Nínive, vendo que "sua própria iniquidade será a causa de seu castigo." O demônio conhece tais coisas tanto por dedução natural quanto pela experiência de ter visto Deus agir de modo semelhante no Dilúvio e em Sodoma.
A conclusão é severa: o demônio pode prever a duração da vida, doenças e catástrofes, "insinuando falsidades com tais artifícios e sutilezas que a alma não pode libertar-se a menos que fuja de toda revelação, visão e locução sobrenatural." Deus se ira justamente com aqueles que recebem tais comunicações, pois tal atitude brota de "temeridade, presunção e curiosidade, raízes de vaidade e desprezo pelas coisas de Deus." Isaías revela o castigo divino: "O Senhor misturou no meio deles o espírito de vertigem" — um espírito de confusão e erro. Deus não deseja positivamente que errem, mas, ao retirar-lhes Sua luz e favor, abandona-os privativamente às consequências de seu atrevimento. Permitiu, assim, que os profetas do rei Acab fossem enganados por um espírito mentiroso, dizendo ao demônio: "Prevalecerás com tua falsidade; sai e faze assim." Miquéias profetizou a verdade, mas não foi acreditado, porque as afeições daqueles homens estavam presas ao que desejavam ouvir — "e Deus lhes respondeu segundo seus desejos, o que foi uma preparação certíssima para serem cegados."
Ezequiel profetizou igualmente em nome de Deus: quando alguém vem ao profeta para consultar o Senhor por motivos de curiosidade vã, "Eu, o Senhor, enganarei aquele profeta" — isto é, retirarei dele a Minha graça, de modo que a decepção necessariamente se seguirá. "Então vem o demônio e responde conforme o prazer e o desejo daquele homem." O mecanismo é sempre o mesmo: Deus não é a causa positiva do engano, mas a causa privativa, pois retira Sua proteção e abandona a alma às consequências de sua própria presunção. Trata-se de um princípio teológico fundamental que atravessa toda a doutrina sanjuanista: a busca ativa de experiências sobrenaturais, longe de aproximar de Deus, constitui uma forma sofisticada de soberba espiritual que provoca o afastamento da graça divina.
A questão que naturalmente surge é: se na Antiga Lei Deus mandou que O consultassem por meios sobrenaturais — por profetas, sacerdotes, visões —, por que isto já não é lícito na lei da graça? São João da Cruz responde com uma das passagens mais célebres de toda a obra. A razão principal é que "naquela época a fé não tinha fundamento firme, e a lei do Evangelho ainda não estava estabelecida." Era necessário que os homens consultassem Deus e que Deus respondesse por palavras, visões, revelações, figuras e similitudes, "pois tudo o que respondia e falava pertencia aos mistérios de nossa fé e às coisas que a ela conduziam." Mas agora que a fé foi fundada em Cristo, e "nesta era de graça a lei do Evangelho se manifestou, não há razão para consultá-Lo daquela maneira, nem para que Ele fale ou responda como antes."
O argumento culmina na formulação cristológica decisiva: "Ao dar-nos, como nos deu, o Seu Filho, que é a Sua Palavra — e não tem outra —, falou-nos tudo de uma só vez e de uma vez por todas nesta única Palavra, e não tem mais nada a dizer." São Paulo abre a Epístola aos Hebreus com esta verdade: "Deus, que outrora falou de muitos modos e de muitas maneiras aos nossos pais pelos profetas, agora, nestes últimos dias, nos falou pelo Filho." O Apóstolo declara que Deus se tornou, por assim dizer, mudo — não por incapacidade, mas porque "o que falava antes em parte aos profetas, agora falou inteiramente nEle, dando-nos o Todo, que é Seu Filho."
O santo então coloca na boca de Deus palavras de extraordinária força teológica: "Se já te falei todas as coisas na Minha Palavra, que é Meu Filho, e não tenho outra, que resposta posso agora dar-te, ou que posso revelar-te que seja maior do que isto? Põe teus olhos somente nEle, pois nEle te falei e te revelei todas as coisas, e nEle encontrarás ainda mais do que aquilo que pedes e desejas. Pois tu pedes locuções e revelações, que são a parte; mas se puseres teus olhos nEle, encontrarás o todo; porque Ele é toda a Minha locução e resposta, toda a Minha visão e toda a Minha revelação." Desde o Monte Tabor, onde o Pai declarou "Este é o Meu Filho amado, no qual Me comprazo; a Ele ouvi," Deus cessou todos aqueles antigos modos de ensino. Quem buscar novas revelações "estaria de certo modo pedindo-Me Cristo novamente e pedindo-Me mais fé, e seria falho na fé que já foi dada em Cristo; e assim cometeria grave ofensa contra Meu Filho amado."
O princípio cristológico é completado pelo princípio eclesiológico: "Devemos agora ser guiados em tudo pela lei de Cristo feito homem, pela lei de Sua Igreja e de Seus ministros, de maneira humana e visível." Nada deve ser crido de modo sobrenatural, salvo o ensino de Cristo e de Seus ministros humanos. São Paulo: "Se um anjo do céu vos pregar outro evangelho diferente do que nós vos pregamos, seja anátema." Deste modo, o santo carmelita une indissoluvelmente a teologia mística à eclesiologia: o caminho mais seguro para a alma que aspira à contemplação passa necessariamente pela submissão à autoridade humana da Igreja, não porque a mediação eclesiástica seja superior à comunicação divina em si, mas porque Deus mesmo quis que a segurança do peregrino espiritual repousasse sobre o fundamento visível da comunidade de fé.
São João da Cruz sublinha que Deus deseja ardentemente que "o governo e a direção de cada homem seja empreendido por outro homem semelhante a ele, e que cada homem seja regido e governado pela razão natural." A consulta ao diretor espiritual humano é essencial: mesmo quando Deus comunica algo sobrenaturalmente a uma alma, "dá-lhe uma inclinação a comunicar tal coisa à pessoa a quem é conveniente que seja dita." Sem esta mediação, a confirmação plena não ocorre. Gedeão, a quem Deus dissera muitas vezes que venceria os madianitas, permaneceu temeroso até ouvir dos lábios humanos o que Deus lhe havia revelado. Moisés não encontrou coragem até que Deus lhe deu Aarão como companheiro: "Fala a ele e põe Minhas palavras em sua boca, e Eu estarei em tua boca e na dele."
Cristo confirmou este princípio comunitário: "Onde dois ou três estão reunidos em Meu nome, Eu estou no meio deles." O santo observa enfaticamente: "Ele não disse: 'Onde houver um só, ali estarei,' mas: 'Onde houver ao menos dois.'" Até São Paulo, ao quem Deus revelou o Evangelho, foi consultar São Pedro e os Apóstolos, dizendo: "Para que eu não estivesse correndo ou não houvesse corrido em vão" — embora já tivesse certeza de sua mensagem. Pedro, príncipe da Igreja e instruído diretamente por Deus, errou quanto a uma cerimônia em uso entre os gentios, e "Deus permaneceu em silêncio" — coube a Paulo reprová-lo: "Quando vi que não andavam retamente segundo a verdade do Evangelho, disse a Pedro diante de todos."
A comunicação sobrenatural, seja qual for sua natureza, deve ser "imediatamente comunicada ao diretor espiritual, clara e simplesmente." Três razões justificam esta prática: primeira, Deus confirma muitas comunicações somente quando a alma as submete ao juízo do diretor, que tem poder de ligar e desligar; segunda, a alma necessita de instrução contínua sobre o que lhe acontece para ser conduzida à pobreza e ao desprendimento espiritual, que é a noite escura; terceira, a humilidade e a submissão são mortificação necessária. Ao mesmo tempo, o santo adverte os confessores a não demonstrarem desprazer nem desprezo por tais comunicações, mas a tratarem dessas coisas "com muita tranquilidade e bondade," instruindo os penitentes na fé e ensinando-lhes que "um só ato de vontade praticado em caridade é mais precioso aos olhos de Deus do que todas as visões e comunicações que possam receber do Céu."
Tendo concluído a instrução sobre as apreensões sensoriais, São João da Cruz passa às quatro apreensões puramente espirituais do entendimento: visões, revelações, locuções e sentimentos espirituais. Diferem radicalmente das anteriores porque "se apresentam ao entendimento clara e distintamente, por meios sobrenaturais, passivamente — isto é, sem qualquer ato ou operação da parte da própria alma, ao menos ativamente." Falando amplamente, todas podem ser chamadas visões da alma, "pois entender é, para a alma, ver." Tudo o que é inteligível ao entendimento causa visão espiritual. Embora mais nobres, mais proveitosas e menos suscetíveis ao embuste do demônio do que as corporais e imaginárias — "por serem interiores e puramente espirituais, e comunicadas mais pura e sutilmente" —, o entendimento pode ser embaraçado e até gravemente enganado se não exercer cautela.
As visões espirituais propriamente ditas são de dois tipos: visões de substâncias corpóreas e visões de substâncias incorpóreas ou separadas. As primeiras referem-se a todas as coisas materiais no Céu e na terra, que a alma pode ver ainda estando no corpo mediante uma iluminação sobrenatural derivada de Deus — "assim como São João viu, no vigésimo primeiro capítulo do Apocalipse, a excelência da Jerusalém celeste" e "São Bento, numa visão espiritual, viu o mundo inteiro." As visões de substâncias incorpóreas — anjos e almas —, porém, não podem ser vistas com esta iluminação derivada, mas somente "por uma iluminação mais alta, chamada iluminação de glória," que não pertence a esta vida: "se Deus quisesse comunicá-las à alma em essência tal como são, a alma imediatamente partiria da carne." Deus disse a Moisés: "Nenhum homem Me verá e continuará vivo." São Paulo, ao descrever sua experiência do terceiro céu, confessou: "Se no corpo ou fora do corpo, não sei; Deus o sabe." Estas visões substanciais — como as de Paulo, Moisés e Elias — são raríssimas e reservadas a pilares extraordinários da fé.
As visões de substâncias corporais recebidas espiritualmente são "muito mais claras e sutis" que as corporais propriamente ditas. Deus comunica ao entendimento uma luz sobrenatural mediante a qual "a alma vê as coisas que Deus quer que veja, fácil e muito claramente, estejam presentes ou ausentes." O efeito é de "quietude, iluminação, alegria semelhante à da glória, doçura, pureza e amor, humildade e elevação do espírito em Deus." O demônio pode produzi visões semelhantes, mas os efeitos são opostos: "aridez de espírito quanto à comunhão com Deus, inclinação a estimar-se altamente, e em nenhum caso produzem a mansidão da humildade e do amor de Deus." A alma deve conduzir-se negativamente quanto a tais visões — não fazendo delas tesouro — para progredir pela fé: "quanto mais a alma deseja obscuridade e aniquilação, tanto mais lhe é infundida a fé e, consequentemente, o amor e a esperança, pois estas três virtudes teologais caminham juntas." O santo esclarece que o amor resultante desta fé obscura nem sempre é sentido: "Este amor reside não nos sentidos, com seus sentimentos ternos, mas na alma, com fortaleza e com uma coragem e ousadia maiores do que antes." É precisamente na recusa de toda consolação sensível e de toda forma intelectual que a alma se dispõe para a verdadeira coragem espiritual — virtude que transcende o sentimento e se enraíza na vontade purificada.
São João da Cruz define revelação como "a descoberta de alguma verdade oculta ou a manifestação de algum segredo ou mistério." Existem duas espécies: a primeira consiste na compreensão de verdades nuas pelo entendimento — propriamente chamadas "cognitiones" ou inteligências; a segunda é a manifestação de segredos ocultos, chamada revelação em sentido estrito. A primeira espécie consiste na operação pela qual "Deus faz a alma compreender verdades nuas, não somente acerca de coisas temporais, mas igualmente acerca de coisas espirituais, revelando-as clara e abertamente."
A intuição de verdades nuas é radicalmente distinta da visão espiritual de substâncias. Ela consiste "não em ver coisas corporais com o entendimento, mas em compreender e ver com o entendimento as verdades de Deus." São duas as subdivisões: verdades relativas ao Criador e verdades relativas às criaturas. As relativas a Deus produzem um deleite incomparável: "a percepção de algum atributo de Deus — Sua onipotência, Seu poder, Sua bondade e doçura — adere à alma com tal força que ela vê claramente que não há maneira de dizer coisa alguma sobre isso, salvo em termos gerais." Davi: "Os juízos do Senhor são verdadeiros, justificados em si mesmos, mais desejáveis que o ouro e pedras preciosas, e mais doces que o mel." Moisés, após Deus ter passado diante dele, prostrou-se e disse apenas: "Dominador, Senhor Deus, misericordioso e clemente, paciente e de grande compaixão e verdadeiro." O santo insiste que "essas manifestações divinas nunca se referem a assuntos particulares, pois dizem respeito ao Princípio Supremo."
Estas manifestações constituem parte da própria união: recebê-las equivale a "um certo contato com a Divindade que a alma experimenta, e assim é o próprio Deus que nelas é percebido e degustado." O toque é tão sublime que "penetra a substância da alma, e o demônio não pode intrometer-se nem produzir manifestação semelhante, pois não há nada que se compare a ele." Um único toque "basta para tirar da alma de uma vez todas as imperfeições que ela mesma não conseguira rejeitar durante toda a sua vida, deixando-a cheia de virtudes e bênçãos de Deus." A alma não deve buscar tais experiências nem rejeitá-las, mas ser humilde e resignada: "os meios pelos quais Deus as concederá devem ser a humildade e o sofrimento por amor de Deus com resignação quanto a toda recompensa."
O segundo tipo de conhecimento interior — verdades relativas às criaturas — inclui a percepção da verdade sobre as coisas em si mesmas e sobre os acontecimentos entre os homens. O Sábio enumerou a amplitude desse conhecimento: "Ele me deu o verdadeiro conhecimento das coisas que são: a disposição do orbe das terras, as virtudes dos elementos, o princípio e o fim dos tempos, as naturezas dos animais, a fúria das feras, a força dos ventos e os pensamentos dos homens." Pessoas perfeitas ou em progresso de perfeição recebem comumente iluminação sobre coisas presentes ou ausentes — "assim como nas águas resplandecem os rostos dos que nelas se contemplam, assim os corações dos homens se manifestam aos prudentes." O profeta Eliseu soube que seu servo Giezi recebera dinheiro de Naamã e disse-lhe: "Não estava meu coração presente quando o homem voltou de seu carro ao teu encontro?" — e conhecia tudo o que o rei da Síria dizia em seu aposento privado.
Quanto às falsificações do demônio nesta matéria, "são muito grandes e difíceis de desmascarar," pois "por meio da sugestão, pode representar à alma muitas espécies de conhecimento intelectual e implantá-las tão firmemente que parece impossível não serem verdadeiras." O santo novamente conclui: a alma "deve sempre ser muito escrupulosa em rejeitar tais coisas, e buscar caminhar para Deus pelo caminho do não-saber."
A segunda espécie de revelação — manifestação de mistérios — opera de dois modos: quanto ao que Deus é em Si mesmo (incluindo o mistério da Santíssima Trindade e Unidade divina) e quanto ao que Deus é em Suas obras (os artigos da fé católica, profecias, promessas e ameaças). Neste segundo campo o demônio pode "intrometer-se livremente," pois tais revelações vêm ordinariamente por palavras, figuras e similitudes que ele falsifica facilmente — "muito mais do que quando as revelações são apenas em espírito." A regra é absoluta: "se nos for revelado algo novo ou diferente no que toca à nossa fé, de nenhum modo devemos consentir, ainda que tenhamos evidência de que fora falado por um anjo do Céu."
O demônio emprega a estratégia da agulha e da linha: "primeiro alimenta a alma com verdades e coisas prováveis para dar-lhe segurança, e depois engana-a. Assemelha-se àquele que costura couro com cerda: primeiro perfura o couro com a cerda pontiaguda, e depois entra o fio macio; o fio não poderia entrar se a cerda não o guiasse." São Pedro, embora tivesse visto a glória de Cristo no Tabor, escreveu: "Temos a palavra profética mais firme, à qual fazeis bem em atender." Se a alma deve fechar os olhos às revelações que concernem às proposições da fé, "quanto mais necessário será não receber nem dar crédito a outras revelações referentes a coisas diversas, nas quais o demônio se intromete tão livremente que creio ser impossível que um homem não seja enganado em muitas delas, a menos que se esforce por rejeitá-las."
São João da Cruz classifica as locuções sobrenaturais interiores em três tipos: sucessivas, formais e substanciais. As sucessivas ocorrem quando o espírito está recolhido em meditação: "prossegue de um estágio a outro, formando palavras e argumentos muito pertinentes, com grande facilidade e clareza, e por meio de seu raciocínio descobre coisas que não conhecia." Parece-lhe que outra pessoa está raciocinando dentro de sua mente — e em certo sentido é assim, pois "o Espírito Santo frequentemente auxilia o entendimento a produzir aqueles verdadeiros raciocínios, palavras e concepções." Quando o entendimento está recolhido e unido à verdade sobre a qual medita, e o Espírito Divino está igualmente unido, a porta é aberta e a iluminação é continuamente dada.
Entretanto, a decepção é frequente: "a iluminação recebida é por vezes tão sutil e espiritual que o entendimento não a apreende claramente, e forma por conta própria raciocínios que são muitas vezes falsos, ou apenas aparentemente verdadeiros." O santo relata ter conhecido uma pessoa que recebia tais locuções: "algumas eram muito verdadeiras e substanciais, concernentes ao Santíssimo Sacramento da Eucaristia, porém outras eram pura heresia." Denuncia a prática comum de quem, "com a menor experiência de meditação, batiza imediatamente todas as locuções como vindas de Deus, dizendo: 'Deus me disse... Deus me respondeu...' — quando na maior parte das vezes são elas próprias que estão dizendo estas coisas a si mesmas."
O prazer que as pessoas têm com locuções "leva-as a responder a si mesmas e depois a pensar que é Deus quem lhes responde." Cometem assim "grandes erros, obtendo mera conversa sem sentido e impureza de alma, em vez de humildade e mortificação do espírito." A solução é firme: "o entendimento não deve ser privado destas verdades porque sejam más em si, mas porque a fé ilumina o entendimento de modo incomparavelmente mais alto." Quanto mais pura é a alma na fé, "mais tem da caridade infusa de Deus," e mais lhe são comunicados os dons do Espírito Santo, "pois a caridade é a causa e o meio pelo qual tais dons são comunicados." Os dons recebidos na fé obscura equivalem à sabedoria inteira de Deus, que é o Filho; os recebidos em locuções particulares equivalem a uma gota diante do mar.
As locuções formais diferem das sucessivas porque "são comunicadas ao espírito formalmente por uma terceira pessoa, sem qualquer intervenção do próprio espírito." Ocorrem tanto em estados de recolhimento quanto fora deles, e frequentemente versam sobre assuntos nos quais a alma nem mesmo pensava. São "como concepções em que algo é dito ao espírito, seja em forma de resposta, seja de outra forma de discurso." Assim Daniel recebeu do anjo um discurso formal e contínuo que o instruiu. Os efeitos são ordinariamente moderados — instruem ou iluminam sobre um ponto —, e ao serem de Deus "tornam a alma pronta e disposta para fazer o que lhe é comandado," embora frequentemente aumentem a repugnância quando ordenam coisas elevadas, pois "Deus tanto abomina ver almas atraídas por posição elevada que deseja que não estejam prontas e ansiosas para comandar."
A alma não deve atribuir importância a estas locuções, pois "é quase impossível distinguir se procedem de um bom ou de um mau espírito;" deve repeti-las a um confessor experiente ou pessoa douta e discreta, e "manter-se resignada e negativa." Se não encontrar tal pessoa, "é melhor não atribuir importância a estas palavras e não repeti-las a ninguém, pois é fácil encontrar pessoas que arruínam a alma em vez de edificá-la."
As locuções substanciais são as mais poderosas: produzem "efeitos vividos e substanciais na alma." O santo exemplifica: "Se Nosso Senhor dissesse formalmente à alma 'Sê boa,' ela seria substancialmente boa. Ou se lhe dissesse: 'Ama-Me', ela teria e sentiria dentro de si a substância do amor a Deus. Ou se temesse grandemente e Ele lhe dissesse: 'Não temas,' sentiria imediatamente grande fortaleza e tranquilidade." "O dizer de Deus é cheio de poder," como afirmou o Sábio; assim como Ele curou enfermos e ressuscitou mortos somente com uma palavra, concede a certas almas locuções "de tal momento e preço que são vida, virtude e bem incomparável." Uma única locução substancial "opera maior bem na alma do que tudo o que a própria alma fez durante toda a sua vida."
Diante delas, a alma "não deve fazer nada: não deve desejá-las nem deixar de desejá-las, não deve rejeitá-las nem temê-las." Tais palavras não são pronunciadas para que a alma as traduza em ação, mas "para que Deus mesmo as traduza dentro dela." O demônio não pode imitá-las, pois "não pode produzir passivamente este efeito substancial na alma de modo que o efeito e o hábito da locução sejam nela impressos." "Ditosa a alma a quem Deus dirige estas palavras. Fala, Senhor, que Teu servo Te ouve." Há aqui uma paradoxal pedagogia divina: quanto mais elevada e eficaz a comunicação sobrenatural, menos a alma precisa agir em resposta. Nas locuções substanciais, Deus opera tudo; a alma é puro receptáculo. Nas formais, a alma recebe instrução mas deve submetê-la ao discernimento; e nas sucessivas, a participação ativa do entendimento humano é maior — e por isso mesmo o risco de engano é proporcionalmente mais alto. O grau de passividade requerido pela alma cresce na exata medida em que a comunicação se aproxima da pura substância divina.
Os sentimentos espirituais sobrenaturais são de dois tipos: na afeição da vontade e na substância da alma. São concedidos por Deus livremente, "não dependem de obras nem de meditações, embora estas sejam boa preparação." Frequentemente, e na maioria dos casos, "um conhecimento e uma inteligência transbordam deles para o entendimento" — uma percepção sublime de Deus "à qual nenhum nome pode ser dado." O entendimento deve conduzir-se passivamente diante delas, sem aplicar sua capacidade natural, pois "com a atividade do entendimento, muito facilmente se perturbariam e arruinariam estas delicadas manifestações de conhecimento." São "toques de união realizados passivamente na alma."
Com o encerramento do Livro II, São João da Cruz abre o Livro III declarando que a primeira faculdade, o entendimento, já foi instruída na fé para que a alma se una a Deus "pela pureza da fé." Resta agora purificar as outras duas faculdades: a memória e a vontade, de modo que a alma alcance a união em perfeita esperança e caridade. As apreensões da memória dividem-se segundo seus objetos em três categorias: naturais, imaginárias e espirituais, e correspondem a três tipos de conhecimento.
A memória natural compreende todo o conhecimento que pode ser formado a partir dos cinco sentidos corporais. "De todas estas formas e espécies de conhecimento a alma deve despojar-se e esvaziar-se," empenhando-se em esquecê-las imediatamente, "como se nunca houvessem passado por ela, e em total esquecimento e suspensão." A razão teológica é inequívoca: "Como Cristo diz, ninguém pode servir a dois senhores; a memória não pode estar unida simultaneamente a Deus e a formas e espécies distintas de conhecimento." Como Deus "não tem forma nem imagem que possa ser compreendida pela memória," quando a memória se une a Ele "permanece sem forma e sem figura, a imaginação perdida e ela própria absorvida num sumo bem e em grande esquecimento."
Às vezes esta unidade produz efeitos perceptíveis até no corpo: "o cérebro, onde a memória tem sua sede, é tão perceptivelmente perturbado que parece ficar completamente inerte." A alma pode passar longos períodos sem perceber o que lhe aconteceu, pois "onde não há imaginação, não há sensação." O santo previne a objeção de que tal ensinamento destrói o uso natural das faculdades: "Quanto mais a memória se aproxima da união com Deus, mais se aperfeiçoam nela as espécies distintas de conhecimento, até que as perca inteiramente — ou seja, quando atinge o estado de união em perfeição." No início há grande esquecimento e negligência no trato exterior, mas no hábito de união consumada "as funções da memória e das outras faculdades são todas divinas," pois Deus as move e comanda segundo Seu Espírito e vontade. "As ações de tais almas são somente as que são convenientes e razoáveis, e não as que são inconvenientes."
O santo oferece exemplos luminosos de como opera a alma unida: se alguém lhe pede oração, "não se lembrará por meio de forma ou espécie referente àquela pessoa," mas se for conveniente, Deus moverá sua vontade e lhe dará o desejo de rezar; se Deus não o quiser, a pessoa "não poderá nem desejará orar, ainda que faça grandes esforços." A Virgem Maria é modelo supremo: "elevada a este alto estado desde o início, nunca teve impresso em sua alma a forma de criatura alguma, mas foi invariavelmente guiada pelo Espírito Santo." O meio prático é claro e exigente: "tudo o que o espiritual ouve, vê, cheira, gosta ou toca, deve cuidar de não armazenar na memória, mas permitir-se esquecê-lo imediatamente, como se não existisse no mundo." Deve fazê-lo "com a mesma eficácia com que outros se empenham em lembrar," de modo que sua memória permaneça "livre e desembaraçada, não atada a nenhuma consideração, de baixo nem de cima, como se não possuísse faculdade de memória." Tudo deve ser permitido cair no esquecimento, "como se tudo fosse empecilho; e de fato tudo o que é natural, se alguém tenta usá-lo em assuntos sobrenaturais, é obstáculo antes que ajuda." O santo reconhece que pouquíssimas almas alcançam o estado em que todas as operações são divinamente movidas em todos os momentos; porém encoraja que mesmo nos estágios intermediários o exercício habitual do desprendimento da memória vai preparando a alma para que Deus, em Seu tempo, conceda o hábito pleno da união.
São João da Cruz enumera três espécies de mal procedentes do uso desregrado da memória: dois positivos e um privativo. O primeiro mal positivo provém do mundo: a alma fica sujeita "a muitas espécies de dano — falsidades, imperfeições, desejos, opiniões, perda de tempo." As coisas verdadeiras aparentam ser falsas e as falsas, verdadeiras; apegos se multiplicam — "dor, medo, ódio, esperança vã, gozo vão, vanglória" — constituindo ao menos imperfeições e frequentemente pecados veniais. A objeção de que se pode vencer tais males pela disciplina é refutada: "incontáveis imperfeições e tolices se insinuam nesse conhecimento, tão subtis e minúsculas que, sem que a alma o perceba, aderem a ela como o piche àquele que o toca." Por isso "é melhor vencer de uma vez, negando totalmente a memória." A alma que silencia suas faculdades cumpre a palavra do Profeta: "Fala, Senhor, que Teu servo Te ouve," e entra no jardim fechado e na fonte selada do Cântico dos Cânticos.
O segundo mal positivo procede do demônio, que "por meio do conhecimento da memória obtém grande influência sobre a alma." Pode "continuamente trazer-lhe novas formas, espécies de conhecimento e reflexões," com as quais contamina a alma de soberba, avareza, ira e inveja, "deixando impressões tão habilmente que as falsas parecem verdadeiras e as verdadeiras, falsas." Quando a memória é aniquilada quanto a estas coisas, "fecha a porta completamente contra este mal, pois o demônio não tem poder sobre a alma a não ser pelas operações de suas faculdades, principalmente por meio do conhecimento." Sem ponto de apoio, é impotente.
O terceiro mal é privativo: o conhecimento natural da memória "pode impedir o bem moral e privar do bem espiritual." O bem moral consiste na contenção das paixões e na disciplina dos desejos desordenados, donde procedem tranquilidade, paz e virtudes morais. Ora, "quando tudo é esquecido, nada há que perturbe a paz ou que mova os desejos; pois, como se diz, o que o olho não vê o coração não deseja." Quando a alma começa a pensar em qualquer assunto, "move-se e perturba-se, ora com alegria, ora com tristeza, ora com ódio, ora com amor" — não pode perseverar na mesma disposição, que é efeito da tranquilidade moral, "a menos que se esforce por esquecer todas as coisas." E uma memória sobrecarregada obstrui também o bem espiritual: "para aproximar-se de Deus, a alma deve proceder por não compreender, antes que por compreender; deve trocar o mutável e compreensível pelo imutável e incompreensível."
Dos males inferem-se os benefícios contrários: a alma goza de "tranquilidade e paz de mente," pois liberta-se da perturbação e da inconstância; liberta-se igualmente "de muitas sugestões, tentações e movimentos do demônio," pois "quando os pensamentos foram completamente removidos, o demônio nada tem com que assaltar a alma por meios naturais." No terceiro benefício, "a alma tem dentro de si uma prontidão para ser movida pelo Espírito Santo," pois como diz o Sábio, "Ele se afasta de pensamentos que são sem entendimento." Mesmo que a agitação vã não trouxesse outro dano, "perturbar-se é sempre vão, pois não traz proveito a ninguém" — enquanto a equanimidade pacífica permite ao homem "formar um juízo mais verdadeiro sobre as adversidades e encontrar o remédio adequado."
Ao lado das apreensões naturais, a memória retém também formas e imagens procedentes de visões, revelações, locuções e sentimentos sobrenaturais. O princípio permanece inalterado: "a alma nunca deve refletir sobre os objetos claros e distintos que possam ter passado por sua mente de modo sobrenatural, de maneira a preservar dentro de si as formas e figuras." Quanto maior a atenção dada a apreensões claras e distintas, "menor é a capacidade e preparação para entrar no abismo da fé, no qual são absorvidas todas as coisas." Toda posse é contrária à esperança, que, como São Paulo diz, "pertence àquilo que não se possui." Quanto mais a memória se despossui, maior é a esperança; "quando estiver perfeitamente despojada, permanecerá com a perfeita posse de Deus, em união divina." Muitos, porém, não renunciam à doçura que a memória encontra nestas formas, "e por isso não alcançam a suprema posse e a perfeita doçura."
Cinco riscos ameaçam o espiritual que dá atenção às formas sobrenaturais impressas na memória. Primeiro, "é frequentemente enganado, confundindo uma coisa com outra," pois nenhum ser humano possui entendimento completo das coisas sobrenaturais, e "fará julgamentos que parecerão certíssimos quando na verdade serão grandes falsidades." Segundo, risco de vaidade e presunção. Terceiro, "o demônio encontra muitas ocasiões de enganá-lo por meio dessas apreensões." Quarto, "é impedido quanto à união em esperança com Deus." Quinto, "na maior parte das vezes tem um juízo baixo e indigno de Deus."
Os que dão valor a experiências sobrenaturais são especialmente vulneráveis à presunção: embora possam atribuí-las a Deus, "permanece no espírito uma secreta satisfação e autoestima." Este vício manifesta-se no "desgosto e aversão que sentem quando alguém não elogia sua espiritualidade ou não estima suas experiências, e na mortificação que sofrem quando lhes dizem que outros possuem experiências semelhantes ou superiores." Tais almas "podem nem usar as palavras do Fariseu, mas habitualmente se lhe assemelham no espírito:" satisfeitas consigo mesmas, chegam ao ponto de "crer-se muito próximas de Deus, e desprezam os que não são como elas." O remédio é duplo: primeiro, compreender que "a virtude não consiste em apreensões e sentimentos acerca de Deus, por mais sublimes que sejam, mas no que nada tem a ver com sentimento — a saber, uma grande humildade e desprezo de si mesmo;" segundo, "todos os visions, revelações e sentimentos vindos do Céu valem menos que o menor ato de humildade," pois a humildade é efeito da caridade, que "não busca as coisas próprias."
O terceiro mal — engano pelo demônio — é amplificado: "não somente pode representar à memória muitas formas e ideias falsas, que parecem verdadeiras e boas," mas pode também "tentar a alma quanto ao verdadeiro conhecimento de Deus, movendo seus desejos e afeições de modo desordenado." Sua estratégia é envolver em doçura sensível as próprias coisas de Deus, "de modo que a alma se corrompe e deslumbra com aquele prazer, e fixa os olhos no prazer mais do que no amor." O que era vinho torna-se vinagre, pois "um pequeno erro no princípio se faz grande erro no fim." Davi expressou este temor: "Talvez as trevas me ceguem em meus deleites."
O quarto mal — impedimento à união — é brevemente recapitulado: "para que a esperança em Deus seja perfeita, a alma não deve ter nada na memória que não seja Deus," pois Davi profetizou: "Senhor, entre os deuses não há nenhum semelhante a Ti." O quinto mal — baixo juízo sobre Deus — é particularmente grave: "é muito fácil julgar o Ser e a grandeza de Deus menos dignamente do que convém à Sua natureza incompreensível." A estima pelas apreensões sobrenaturais leva a alma a estabelecer uma comparação interior entre tais coisas e Deus, impedindo-a de estimá-Lo "tão altamente quanto deveria, uma vez que a fé nos ensina que Ele é incomparável e incompreensível." As criaturas, terrestres ou celestiais, todas as imagens e conhecimentos distintos, "caem dentro de gênero e espécie," enquanto Deus "não cai dentro de nenhum gênero nem espécie." Donde se conclui que a alma que retém na memória formas sobrenaturais, por mais sublimes que sejam, rebaixa necessariamente seu conceito do Divino e obstrui a via para a união em esperança pura e amor despojado. São João da Cruz fecha assim o arco argumentativo do início do Livro III com rigor simétrico ao do Livro II: assim como o entendimento é purificado pela fé escura, a memória é purificada pela esperança despojada, e a vontade — que será tratada nos capítulos seguintes — será purificada pela caridade. As três virtudes teologais correspondem às três faculdades da alma, e cada uma exige sua própria noite ativa de renúncia e esvaziamento. Somente quando a alma se encontra completamente despojada em todas as três dimensões — fé no entendimento, esperança na memória, caridade na vontade — atinge ela a disposição necessária para que Deus realize nela a obra passiva da união transformante, que é o cume da montanha do Carmelo.
São João da Cruz encerra a seção dedicada à purificação da memória recapitulando os benefícios de se banir as apreensões imaginárias sobrenaturais. Além dos cinco males já enumerados — engano, presunção, interferência demoníaca, impedimento à união e juízo inferior sobre Deus — o santo sublinha um ganho suplementar: o descanso e a quietude profundos que advêm quando a alma se liberta de imagens e formas. Quando não se detém em apreensões imaginárias, a alma também se exime da angústia de discernir se são boas ou más, poupando a si mesma e aos seus diretores espirituais o trabalho penoso de análise. Todo esse tempo e energia podem ser redirecionados a um exercício mais proveitoso: a disposição da vontade diante de Deus e a busca resoluta pelo despojamento e pela pobreza de espírito. "Quanto mais a alma se afasta de todas as formas, imagens e figuras da imaginação, tanto mais se aproxima de Deus, que não possui imagem, nem forma, nem figura."
O autor antecipa uma objeção frequente: muitos mestres espirituais aconselham que se busquem as comunicações divinas e que se deseje recebê-las, invocando São Paulo ("Não extingais o Espírito") e o Cântico dos Cânticos ("Põe-me como selo sobre o teu coração"). São João responde com a distinção essencial entre operação ativa e operação passiva. O bem que transborda das apreensões sobrenaturais, quando procedem de boa fonte, é produzido passivamente na alma no instante mesmo em que se apresenta aos sentidos, sem necessidade de operação das faculdades. Se a alma tentasse trabalhar ativamente com suas potências naquele momento, sua operação natural e inferior impediria a graça sobrenatural que Deus está comunicando. "O espírito seria extinguido se a alma desejasse comportar-se de outro modo que não aquele pelo qual Deus a conduz." A alma deve, portanto, adotar uma atitude passiva e negativa diante dessas comunicações, conservando os sentimentos que procedem de Deus sem interferir com seu modo grosseiro de operar. O profeta Habacuc exemplifica essa postura: "Estarei de sentinela sobre a minha guarda e firmarei o passo sobre a minha torre, e vigiarei para ver o que me será dito" — isto é, guardarei minhas faculdades da ação ativa para poder contemplar e gozar aquilo que me será comunicado sobrenaturalmente.
Quanto ao selo sobre o coração mencionado pelo Esposo, São João o interpreta como o amor que transforma: todas as flechas do amor — ações e movimentos — devem atingir o Amado, de modo que a alma se torne semelhante a Ele. No braço, o Esposo é sustentado e consolado pelo exercício do amor. Em tudo, a alma deve desconsiderar a letra e a casca das apreensões sobrenaturais e reter apenas o amor de Deus que elas causam interiormente. Certas figuras e imagens sobrenaturais ficam impressas formalmente na alma de maneira tão durável que, sempre que recordadas, renovam efeitos divinos de amor, suavidade e luz. Essas imagens formais distinguem-se das que habitam meramente a fantasia: as primeiras quase invariavelmente produzem algum efeito bom quando recordadas; as segundas, sejam naturais ou diabólicas, geram apenas aridez. São João admite que a alma pode, a título de recordação do amor, retornar a tais figuras formais sem prejuízo à união de amor na fé — mas insiste que são raríssimas, e que o caminho seguro é sempre desejar nada compreender senão Deus, pela fé, na esperança.
São João trata brevemente do conhecimento espiritual enquanto pertencente à memória. Ao contrário das formas imaginárias, o conhecimento espiritual não possui forma corporal nem imagem sensível, sendo recordado intelectual e espiritualmente pela forma ou noção que imprimiu na alma, ou pelo efeito que nela operou. O autor remete ao que explicou no vigésimo quarto capítulo do Segundo Livro e resume: as apreensões de conhecimento criado podem ser recordadas quando produzem bons efeitos — não para que a alma nelas se detenha, mas para que avivem o amor e o conhecimento de Deus. Já o conhecimento incriado deve ser recordado com a maior frequência possível, pois produz toques e impressões de união com Deus que não dependem de forma, imagem ou figura alguma, mas apenas dos efeitos de luz, amor, alegria e renovação espiritual que deixaram na alma.
Na sequência, São João oferece o método universal pelo qual a pessoa espiritual deve governar a memória a fim de se unir a Deus pela esperança. O princípio é límpido: como aquilo que se espera é aquilo que não se possui, e como possuir menos de outras coisas confere maior capacidade e disposição para esperar, segue-se que quanto mais a alma despoja a memória de formas e coisas que não são Deus, tanto mais coloca sua memória em Deus e tanto mais vazia ficará para esperar n'Aquele que a preencherá. O procedimento prático é direto: sempre que imagens, formas e ideias distintas se apresentarem, a alma não deve repousar nelas, mas voltar-se imediatamente para Deus com afeto amoroso, esvaziando a memória inteiramente, sem apego nem inclinação. Isso não significa que o homem deva cessar de pensar e recordar aquilo que deve saber e fazer; desde que não haja apego, tal exercício não lhe fará dano algum.
São João faz uma ressalva urgente: sua doutrina não se confunde de modo algum com a dos hereges que desejaram eliminar o uso santo e necessário das imagens e a digna adoração dos santos. A diferença é fundamental: ele não diz que as imagens não devam existir ou ser adoradas, mas exorta a que se passe além do superficial para não ser impedido de alcançar a verdade viva. Os meios são bons e necessários; as imagens servem para recordar Deus e os santos. Porém, quando consideramos e atendemos aos meios mais do que o necessário para tratá-los como tais, eles perturbam e impedem tanto quanto qualquer outra coisa. A recordação e a adoração das imagens, tal como a Igreja as propõe, não comportam engano nem perigo, pois nelas se estima apenas aquilo que representam.
Concluída a purgação do entendimento (pela fé) e da memória (pela esperança), São João inaugura a terceira e decisiva etapa do caminho ativo: a purificação da vontade pela caridade. Sem esta última purgação, as anteriores teriam sido em vão, pois, como diz São Tiago, "sem obras de caridade, a fé está morta." A autoridade que governa toda esta seção é o mandamento deuteronômico: "Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças." Nele está contido tudo o que o homem espiritual deve fazer para chegar a Deus pela união da vontade mediante a caridade. Todas as faculdades, desejos, operações e afetos da alma devem ser empregados em Deus, para que toda a força da alma não sirva senão a este fim, conforme o salmista: "Guardarei para Ti a minha fortaleza."
A força da alma consiste em suas faculdades, paixões e desejos, todos governados pela vontade. Quando dirigidos a Deus e afastados de tudo aquilo que não é Deus, a alma conserva toda a sua força para amar a Deus com todas as suas forças. São João identifica quatro paixões ou afetos fundamentais: alegria, esperança, dor e temor. Quando governadas pela razão segundo o caminho de Deus — de modo que a alma se alegre apenas na honra e glória de Deus, espere somente n'Ele, sofra apenas pelo que O concerne e tema unicamente a Deus — toda a força e capacidade da alma se encaminha para Deus. Se a alma se regozija em qualquer outra coisa, tanto menos se regozijará em Deus; se espera em outra coisa, tanto menos esperará n'Ele; e assim com as demais paixões.
O autor revela a íntima solidariedade entre as quatro paixões: se uma delas se ordena e se controla pela razão, as outras três seguem proporcionalmente. São como os quatro viventes da visão de Ezequiel, que formam um só corpo cujas asas se tocam: quando um se move, todos se movem; quando um desce, todos descem; quando um se eleva, todos se elevam. Onde está a alegria, para lá vão também a esperança, o temor e a dor. Por isso, para onde quer que uma dessas paixões se dirija, para lá vai toda a alma com a vontade e as demais faculdades, todas cativas dessa paixão, sem que possam alçar-se à liberdade e ao repouso da doce contemplação e união. Boécio advertiu: quem deseja compreender a verdade com clareza deve afastar de si as alegrias, a esperança, o temor e a dor, pois enquanto reinam, não permitem à alma permanecer na tranquilidade e na paz necessárias à sabedoria.
São João define a alegria como satisfação da vontade acompanhada de estima por algo que se considera desejável. Distingue entre a alegria ativa — quando a alma compreende clara e distintamente a razão de seu regozijo e está em seu poder alegrar-se ou não — e a alegria passiva, em que a vontade se encontra regozijando sem compreender claramente a causa, e que não está em seu poder controlar. Anuncia seis categorias de bens nos quais a vontade pode alegrar-se: temporais, naturais, sensíveis, morais, sobrenaturais e espirituais. O princípio fundamental que serve de cajado para toda a travessia é este: "A vontade não deve jamais alegrar-se senão exclusivamente naquilo que é para a honra e glória de Deus; e a maior honra que podemos prestar-Lhe é servi-Lo segundo a perfeição evangélica; e tudo o que nada tem a ver com isto é sem valor e sem proveito para o homem."
Os bens temporais compreendem riquezas, títulos, cargos, filhos, parentes e casamentos. É vão alegrar-se neles, pois, se um homem fosse melhor servidor de Deus por ser rico, teria razão de regozijo; mas, na verdade, as riquezas são antes causa de ofensa a Deus. O Sábio adverte: "Filho, se fores rico, não estarás livre de pecado." Cristo chamou as riquezas de espinhos e exclamou: "Quão dificilmente entrarão no Reino dos Céus os que possuem riquezas!" Salomão, que possuíra grandes riquezas, declarou: "Todas as coisas que estão sob o sol são vaidade de vaidades, aflição de espírito e solicitude vã da mente." A regra é clara: ninguém deve alegrar-se nas riquezas, próprias ou alheias, a menos que sejam empregadas e gastas no serviço de Deus. O mesmo vale para todos os demais bens temporais — títulos, cargos, filhos — nos quais é vão alegrar-se se não se pode afirmar com certeza que por meio deles Deus é melhor servido. Como diz o Senhor: "Se um homem ganhar o mundo inteiro, pode todavia perder a sua alma."
São João descreve quatro graus progressivos do mal privativo que nasce da alegria nos bens temporais, amparado em Deuteronômio: "O amado engordou e deu coices. Engordou, inchou e tornou-se grosseiro. Abandonou o Deus que o fez e separou-se do Deus da sua salvação." O primeiro grau é o embotamento da mente com relação a Deus — como uma névoa que obscurece a luz do sol. Mesmo as pessoas santas e de bom discernimento não estão imunes, pois Deus advertiu: "Não receberás presentes, que cegam até os prudentes." O segundo grau é a dilatação da vontade: a alma se alarga na fruição dos bens temporais, afasta-se das práticas divinas e torna-se morna, frouxa e descuidada. O terceiro grau é o abandono completo de Deus e a recaída no pecado mortal por cobiça, como os que têm as faculdades absorvidas nas coisas do mundo. Cristo os chama de filhos deste mundo, mais astutos em seus negócios do que os filhos da luz nos seus. O quarto grau é o extremo: a alma se aparta de Deus segundo a memória, o entendimento e a vontade, esquecendo-O como se não fosse seu Deus, fazendo do dinheiro um ídolo, conforme São Paulo descreve a avareza como escravidão aos ídolos. Neste grau encontram-se aqueles que não hesitam em submeter as coisas divinas e sobrenaturais às temporais — como Balaão, que vendeu a graça recebida de Deus, e Simão Mago, que pretendeu comprar o dom de Deus com dinheiro.
O homem espiritual deve vigiar para que sua alegria não se apegue aos bens temporais, recordando que de inícios pequenos procedem grandes males, "assim como de uma faísca podem acender-se grandes incêndios que põem o mundo em chamas." Se quando o apego é pequeno não se tem coragem de extirpá-lo, como se poderá fazê-lo quando for grande e profundamente enraizado? Cristo ensina: "Quem é infiel no pouco, será também infiel no muito."
Os benefícios da renúncia são múltiplos: o coração se liberta das inquietações, adquire a virtude da liberalidade — atributo principal de Deus, incompatível com a cobiça —, obtém liberdade de alma, clareza de razão, sossego, tranquilidade, confiança pacífica em Deus e verdadeira reverência. Paradoxalmente, quem se desapega dos bens criados encontra maior alegria e recreação neles, pois "o apego é uma ansiedade que, como uma corrente, prende o espírito à terra e não lhe permite amplidão de coração." Quem goza segundo a verdade das coisas; quem está apegado, goza segundo a falsidade. Aquele que possui todas as coisas sem possuir nenhuma delas no coração vive em grande liberdade, como afirma São Paulo. Deus, em contrapartida, prepara castigo e amargura proporcionais à alegria vã, como fez com o rico que se congratulava por ter acumulado frutos para muitos anos e a quem disse: "Insensato, esta noite pedirão conta da tua alma."
Os bens naturais compreendem a beleza, a graça, a boa constituição corporal e, na alma, o bom entendimento e a discrição. Muitos alegram-se neles sem outra razão que a de possuí-los, sem dar graças a Deus que os concedeu para ser melhor conhecido e amado por meio deles. Salomão adverte: "Enganosa é a graça e vã a beleza; a mulher que teme a Deus, essa será louvada." A pessoa que possui tais dons deveria antes temer por eles, pois podem facilmente desviá-la do amor de Deus. São João enumera seis males particulares que decorrem da alegria nos bens naturais: vanglória e presunção, com o consequente desprezo do próximo; a excitação dos sentidos para a complacência sensual e a luxúria; a adulação e o elogio vão, no qual há engano; o grave embotamento da razão e do senso espiritual; a distração da mente pelas criaturas; e, por fim, a tibieza e fraqueza de espírito, que pode atingir tal ponto que a pessoa abomine as coisas de Deus.
O segundo mal — a sensualidade — merece tratamento especial pela vastidão de suas consequências. São João evoca a mulher babilônica do Apocalipse, sentada sobre a besta de sete cabeças e dez coroas, cujo cálice de ouro embriagou todos os reis da terra. Até o nobilíssimo estado do sacerdócio divino não escapou ao seu vinho. A analogia com Sansão é pungente: "assim como Sansão, quando lhe arrancaram os olhos e lhe cortaram a cabeleira de sua primeira força, a alma se verá moendo nos moinhos, cativa entre seus inimigos." O remédio é urgente: tão logo o coração se sinta movido pela alegria vã nos bens naturais, recorde que os anjos caíram precisamente por se comprazer em seus dotes naturais e beleza. O poeta aconselha: "Apressa-te e usa o remédio no princípio, pois quando os males tiveram tempo de crescer no coração, o remédio e a medicina chegam tarde."
Os benefícios da renúncia incluem a preparação para o amor de Deus e as demais virtudes, humildade genuína e caridade universal para com o próximo. Quando o amor se funda em Deus, a razão de todo amor é uma só. Renuncia-se também à autoestima mundana para cumprir o conselho de Cristo: "Quem quiser seguir-Me, negue-se a si mesmo." A tranquilidade interior, o recolhimento dos sentidos e a pureza angelical são outros frutos eminentes. A alma se torna, em espírito e em corpo, templo digno do Espírito Santo.
Os bens sensíveis abrangem tudo o que pode ser apreendido pelos sentidos da vista, do ouvido, do olfato, do paladar e do tato, bem como pela formação interior de reflexões imaginárias. O princípio orientador é que a parte inferior do homem — os sentidos — não é, nem pode ser, capaz de conhecer ou compreender Deus tal como Ele é: "O olho não O viu, nem o ouvido O ouviu, nem entrou no coração do homem."
São João distingue cuidadosamente entre a alegria que repousa nos bens sensíveis — o que é vaidade e impedimento — e a alegria que, ao sentir prazer no que ouve, vê e faz, remonta imediatamente a Deus, usando o prazer como motivo e trampolim para o regozijo divino. Este segundo modo é não somente lícito, mas desejável. O santo propõe um critério prático de discernimento: "Sempre que uma pessoa ouve música ou outras coisas, vê coisas agradáveis, sente perfumes suaves, saboreia coisas deliciosas ou toca em coisas macias, se seu pensamento e a afeição de sua vontade se centram imediatamente em Deus, e se esse pensamento de Deus lhe dá mais prazer do que o movimento dos sentidos que o causou, isso é sinal de que está recebendo benefício, e essa coisa sensível é ajuda para o espírito." Quem já está nutrido e satisfeito pelo espírito de Deus pouco se importa com esses motivos sensíveis, embora deles tire proveito quando se apresentam. Mas quem sente que o desejo de recreação sensível reina nele deve mortificá-lo, "pois quanto mais forte se torna, mais imperfeição terá e maior será sua fraqueza."
Os males específicos da alegria nos bens sensíveis são catalogados sentido a sentido: da visão provêm vaidade, distração e cobiça; da audição, diz-que-diz, inveja e juízos temerários; do olfato, desprezo dos pobres e insensibilidade espiritual; do paladar, gula, embriaguez, ira, discórdia e falta de caridade (como o rico Epulão diante de Lázaro); do tato, os males mais perniciosos, que mais rapidamente transbordam dos sentidos para o espírito e extinguem toda força e vigor espirituais, gerando o vício da efeminação e a covardia moral.
Os benefícios da renúncia são proporcionais: o sensual torna-se espiritual, o animal torna-se racional, o temporal e humano torna-se celeste e divino. Como ensina o Apóstolo, o homem sensual não percebe as coisas de Deus, ao passo que o homem espiritual penetra e julga todas as coisas, até as profundezas de Deus. Os sentidos purificados transformam-se em órgãos de contemplação: "Ao que é puro, todas as coisas, sejam altas ou baixas, são ocasião de maior bem e maior pureza." Para cada alegria renunciada, o Senhor dá cem vezes mais nesta vida, e, como ensina São Paulo, um peso eterno de glória na próxima.
Os bens morais compreendem as virtudes e os hábitos virtuosos enquanto morais, a prática de qualquer virtude, as obras de misericórdia, a observância da lei de Deus e da vida comunitária, e toda boa intenção. São João reconhece que estes bens merecem, mais que os anteriores, certo regozijo, porque trazem consigo paz, tranquilidade e uso reto da razão — bens que, humanamente falando, nada de melhor pode haver nesta vida. Os filósofos e governantes antigos os estimaram e praticaram, e Deus, que ama todo bem — mesmo nos bárbaros e pagãos —, recompensou-os temporalmente: deu aos romanos longa vida, grande honra, domínio e paz porque fizeram leis justas. A Salomão, que pedira sabedoria para governar com justiça, Deus concedeu também riquezas e honra que não pedira.
Contudo, o cristão não deve permitir que sua alegria se detenha neste primeiro estágio temporal. Tendo a luz da fé e a esperança da vida eterna, deve alegrar-se principal e unicamente no segundo modo: em fazer essas obras por amor de Deus, para alcançar a vida eterna. Sem essa intenção, as virtudes nada valem diante de Deus, como demonstra a parábola das dez virgens: cinco, embora tivessem guardado a virgindade e feito boas obras, foram rejeitadas pelo Esposo porque sua alegria era vã, pois se detinha na posse das obras, não no amor de Deus. O valor das boas obras, jejuns, esmolas e penitências "não se baseia no número ou na qualidade deles, mas no amor de Deus que os inspira." Quanto mais puro e sincero o amor, mais excelente a obra; quanto menos interesse próprio, prazer, consolação e elogio — seja em relação a este mundo ou ao próximo —, melhor.
São João enumera sete males que nascem da alegria vã nas obras morais. O primeiro é a vanglória, a soberba e a presunção (como o fariseu que orava congratulando-se diante de Deus). O segundo, estreitamente ligado ao primeiro, é o julgamento dos outros como ímpios e imperfeitos por comparação conosco — o mesmo fariseu que disse: "Não sou como os demais homens: ladrões, injustos e adúlteros." O terceiro é que, ao buscarem prazer e louvor, tais pessoas só praticam boas obras quando veem que delas resultará prazer e elogio — "fazem tudo para serem vistos pelos homens" (ut videantur ab hominibus). O quarto decorre do anterior: não terão recompensa de Deus, pois já receberam o pagamento — "estes já receberam a sua recompensa." O quinto é que não progridem no caminho da perfeição: quando Deus lhes retira a consolação sensível para conduzi-los ao pão seco dos perfeitos, desanimam e abandonam seus exercícios — "moscas mortas estragam a suavidade do ungüento." O sexto é o autoengano: consideram melhores as obras que lhes dão prazer e depreciam as que não dão, quando, em regra, as obras que mais mortificam são mais preciosas diante de Deus. O sétimo é a incapacidade de receber conselho prudente, pois o hábito de fraqueza adquirido pelo apego à alegria vã tolhe a força de ânimo e esfria a caridade.
Os benefícios da renúncia são a libertação das tentações e enganos do demônio; a prática das boas obras com maior deliberação e perfeição; a pobreza de espírito ("Bem-aventurados os pobres de espírito, porque deles é o Reino dos Céus"); a mansidão, a humildade e a prudência; e a libertação da preguiça espiritual, da gula espiritual e da inveja. O sábio "fixa os olhos na substância e no benefício de sua obra, não no prazer que ela lhe causa", e por isso não bate no ar, mas extrai dela uma alegria estável, sem nenhuma mescla de amargura.
Os bens sobrenaturais são os dons e graças concedidos por Deus que transcendem a virtude e a capacidade naturais — chamados gratiae gratis datae. São Paulo os enumera: fé, dons de cura, operação de milagres, profecia, conhecimento, discernimento de espíritos, interpretação de línguas e dom de línguas. Estes dons distinguem-se dos bens propriamente espirituais porque sua prática tem relação íntima com o proveito do próximo: "O espírito não é dado a ninguém senão para proveito dos demais." Já os bens espirituais concernem exclusivamente à comunhão da alma com Deus no entendimento e na vontade.
São João identifica dois tipos de benefício nos dons sobrenaturais: temporal (cura de enfermidades, ressurreição dos mortos, expulsão de demônios, profecia) e espiritual (o conhecimento e o serviço de Deus). Quanto ao benefício temporal, os milagres merecem pouca ou nenhuma alegria, pois sem o benefício espiritual são de pouca importância para o homem, não sendo em si mesmos meio de unir a alma a Deus como o é a caridade. Tais obras podem ser realizadas por quem não está em estado de graça — como o profeta Balaão e Salomão — ou falsamente, por agência do demônio (Simão Mago) ou por segredos naturais. São Paulo é categórico: "Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos, e não tenha caridade, sou como bronze que soa ou como címbalo que retine." Cristo rejeitará aqueles que Lhe disserem: "Senhor, não profetizamos em Teu nome e não fizemos muitos milagres?", respondendo: "Apartai-vos de Mim, operários de iniquidade." Aos discípulos que se alegravam por expulsar demônios, Jesus repreendeu: "Não vos alegreis por isso, mas alegrai-vos antes porque vossos nomes estão escritos no livro da vida."
Três males principais decorrem da alegria nos dons sobrenaturais. O primeiro é o engano: a alegria cega o juízo e impele a praticá-los fora de tempo e lugar. Balaão quis amaldiçoar Israel contra a vontade de Deus; Tiago e João quiseram fazer descer fogo do céu sobre os samaritanos e foram repreendidos por Cristo. A paixão imperfecta pelo maravilhoso pode levar até a pactos explícitos com o demônio, produzindo feiticeiros, encantadores e adivinhos. O segundo mal é a queda na fé: quem tenta realizar milagres fora de propósito pode fracassar e gerar descrédito; além disso, quem se apega a sinais e prodígios deixa de se apoiar na fé, "que é hábito obscuro", e São Gregório ensina que "a fé não tem mérito quando a razão humana fornece a experiência." O terceiro mal é a vanglória ou vaidade semelhante.
Os benefícios da renúncia são duplos: primeiro, Deus é magnificado e exaltado, pois quanto mais e maiores coisas um homem despreza por amor de outro, mais estima e exalta esse outro; segundo, a alma é exaltada na fé puríssima, que Deus infunde com muito maior intensidade quando a vontade se retira do desejo de sinais aparentes. Com a fé crescem também a caridade e a esperança, pelos quais a alma goza do mais alto conhecimento divino e do mais profundo deleite de amor.
São João define os bens espirituais como tudo o que influencia e auxilia a alma nas coisas divinas e no trato com Deus, bem como as comunicações de Deus à alma. Subdivide-os em delectáveis e dolorosos; os delectáveis podem ser de coisas claras e distintamente compreendidas ou de coisas obscuras e confusas. Os dolorosos, igualmente, podem referir-se a coisas claras ou confusas. Os bens dolorosos pertencem à noite passiva e serão tratados depois; os delectáveis obscuros — relativos ao conhecimento geral, confuso e amoroso no qual se efetua a união da alma com Deus — foram reservados para tratamento posterior. O foco recai agora sobre os bens delectáveis de coisas claras e distintas, que São João reduz a quatro espécies: motivantes, provocantes, diretivos e perfectivos.
A primeira espécie — bens motivantes — compreende imagens, retratos de santos, oratórios e cerimônias. São João reconhece plenamente a importância das imagens para o culto divino e a promoção da devoção, aprovadas e utilizadas pela Igreja. Porém, denuncia com vigor a vaidade e a alegria vã que muitos nelas depositam: "Há muitas pessoas que se alegram mais com a pintura e a decoração das imagens do que com aquilo que representam." O uso correto das imagens exige que se escolham aquelas que são mais verdadeiras e expressivas, e que mais movem a vontade à devoção, com os olhos postos sempre nesse motivo, não na habilidade artesanal ou na ornamentação. Quem se detém na técnica e na decoração deixa que o sentido se agrade e se deleite, e o amor e a alegria da vontade ficam presos ali — impedimento completo à verdadeira espiritualidade, que exige a aniquilação dos afetos desordenados.
O autor denuncia o costume detestável de vestir as imagens sacras com os trajes vaidosos que as pessoas mundanas inventam para satisfazer seus prazeres, canonizando as vaidades do demônio. Certas pessoas nunca se cansam de acrescentar uma imagem a outra, desejando-as deste ou daquele feitio e ornamento, de modo a agradar aos sentidos, pouco se importando com a devoção do coração — apegadas como Micas aos seus ídolos ou como Labão, que perseguiu Jacó enfurecido por seus ídolos. Em contraste, a pessoa verdadeiramente devota fixa sua devoção principalmente no invisível, usa poucas imagens e escolhe as que harmonizam com o divino antes que com o humano. Mesmo que lhe tirem as imagens, pouco se aflige, pois busca em si mesma a imagem viva, que é Cristo crucificado. A alma está mais perto da perfeição quando permanece tranquila e alegre, embora privada desses motivos, do que quando os possui com desejo e apego. A mesma advertência se estende aos rosários: "A nossa concupiscência vã é de tal natureza que tenta estabelecer-se em tudo; é como o verme que destrói a madeira sã."
Quanto à relação com imagens de culto, São João refuta a crença de que Deus ouça mais prontamente por meio de uma imagem do que de outra do mesmo santo. Se Deus concede mais favores por meio de certa imagem, não é por virtude intrínseca daquela, mas porque nela os fiéis despertam melhor sua devoção. "Se tivésseis a mesma devoção e fé diante de uma imagem de Nossa Senhora como diante de outra, receberíeis os mesmos favores." Deus frequentemente opera por meio de imagens mal talhadas e pouco artísticas, para que os fiéis não atribuam nada à figura ou pintura, e costuma agir por meio de imagens remotas e solitárias, para que o esforço da peregrinação aumente o afeto e a oração se torne mais fervorosa. Quanto às manifestações sobrenaturais ligadas a imagens — movimentos, gestos, falas —, podem ser verdadeiramente de Deus ou obras do demônio para enganar. A regra é: a alma não deve fixar-se na imagem, por mais que seja de arte primorosa, mas erguer a mente daquilo que representa ao representado, "centrando a doçura e a alegria da vontade, junto com a oração e a devoção do espírito, em Deus ou no santo invocado."
São João passa a tratar dos oratórios e lugares dedicados à oração. Adverte que muitos decoram seus oratórios com imagens e ornamentos para deleite próprio mais do que para a glória de Deus, e os amam tanto quanto seus aposentos seculares. "O adorno e o embelezamento e o respeito que se podem prodigar a imagens correspondem a muito pouco, e por isso os que tratam as imagens com falta de decência e reverência são dignos de severa repreensão." Contudo, o apego e a afeição que se deposita nessas decorações exteriores absorve os sentidos de tal modo que impede o coração de caminhar para Deus. O episódio da entrada de Cristo em Jerusalém ilustra o ponto: receberam-No com cânticos e ramos, mas o Senhor chorou, pois os corações estavam muito distantes d'Ele, rendendo-Lhe homenagem apenas com adornos e sinais exteriores.
O mesmo aviso se aplica às festas religiosas, nas quais muitos se regozijam pelo prazer que nelas encontrarão — ver e ser vistos, comer, divertir-se — em vez de se alegrarem por serem agradáveis a Deus. Os que inventam representações ridículas e pouco devotas para intercalar nas festas, a fim de provocar risos e distração, prestam serviço mais ao demônio do que a Deus. "Este povo me honra com os lábios, mas o seu coração está longe de mim, porque me serve por um motivo errado."
Para os principiantes, São João concede que é lícito e mesmo conveniente encontrar alguma doçura sensível em imagens, oratórios e objetos visíveis de devoção: são como uma criança que segura algo numa das mãos — para que solte, é preciso dar-lhe algo na outra. Mas a pessoa espiritual que deseja progredir deve despojar-se de todos esses prazeres, pois "a pura espiritualidade está muito pouco ligada a qualquer desses objetos, mas unicamente ao recolhimento interior e à conversação mental com Deus." Embora utilize imagens e oratórios, fá-lo apenas de passagem; seu espírito repousa imediatamente em Deus e esquece todas as coisas dos sentidos.
Quanto ao lugar de oração, o santo remete à resposta de Cristo à samaritana: a verdadeira adoração não está ligada ao monte nem ao templo, mas consiste em adorar o Pai em espírito e em verdade. O espiritual deve escolher o lugar mais solitário e deserto, que menos ocupe os sentidos — como fazia Cristo ao buscar montanhas para a oração, elevadas acima da terra e normalmente despojadas, sem oferecerem ocasião de recreação sensível. "A razão pela qual alguns espirituais jamais entram perfeitamente nas verdadeiras alegrias do espírito é que nunca conseguem elevar seu desejo de gozo acima dessas coisas exteriores e visíveis." A alma deve lembrar que o templo visível é lugar decente reservado à oração, e a imagem é motivo para a oração, mas a doçura e o deleite da alma não devem fixar-se no motivo ou no templo visível, sob pena de esquecer a oração no templo vivo, que é o recolhimento interior. Como diz o Apóstolo: "Vede que os vossos corpos são templos vivos do Espírito Santo, que habita em vós."
São João identifica vários males interiores e exteriores que acometem quem busca doçura sensível nessas matérias: jamais alcançará o recolhimento espiritual interior, que consiste em negligenciar todas essas coisas e fazer a alma esquecer toda doçura sensível para entrar no verdadeiro recolhimento e adquirir as virtudes à custa de esforço. Exteriormente, ficará incapaz de dispor-se à oração em qualquer lugar, preso apenas aos que são do seu gosto, e por isso frequentemente falhará na oração — pois, como diz o provérbio, não sabe ler senão pelo seu próprio cartapácio. Esse desejo conduz também a grande inconstância: ora estão num lugar, ora noutro; ora vão a uma ermida, ora a outra; montam este oratório, depois aquele. Outros gastam a vida inteira mudando de estado e modo de viver, pois possuem apenas o fervor sensível, sem jamais terem alcançado o recolhimento espiritual pela renúncia da própria vontade e pela submissão ao sofrimento dos inconvenientes. O prazer sensível não é constante e logo definha, e por isso quem nele se funda será eternamente instável.
São João conclui examinando três tipos de lugares que costumam mover a vontade à devoção. O primeiro consiste em certas disposições do terreno e da paisagem que, pela variedade agradável — arranjo do solo, árvores, quietude e solidão — despertam naturalmente a devoção. É proveitoso usá-los, contanto que conduzam imediatamente a vontade a Deus e façam esquecer os próprios lugares, "assim como, para chegar ao fim da viagem, convém não deter-se a considerar os meios e o motivo da jornada mais do que o necessário." Quem busca refrescar seus desejos e obter doçura sensível encontrará antes aridez espiritual e distração, pois a doçura espiritual só se encontra no recolhimento interior. Estando num lugar assim, a alma deve esquecer o lugar e esforçar-se por estar interiormente com Deus, como se não estivesse naquele sítio. O segundo tipo de lugar é aquele em que Deus concede favores particulares, comunicações e experiências espirituais singulares a certas pessoas. Tais lugares costumam ficar gravados na memória da alma, que sente inclinação a retornar a eles; contudo, o efeito que Deus produziu não está atado ao lugar, mas à graça e à disposição interior da pessoa. O terceiro tipo corresponde aos lugares que a devoção popular e a tradição consagraram — santuários e igrejas de peregrinação. A esses é legítimo recorrer, e Deus frequentemente ali concede favores, em razão da devoção que a multidão dos fiéis suscita. Mas São João aconselha que as peregrinações sejam feitas em tempos de menor concorrência, quando não há multidões, pois em regra os peregrinos voltam em estado de maior distração do que quando partiram; e muitos as empreendem mais por recreação do que por devoção.
Em todos os casos, o princípio permanece inalterado: usar o lugar como trampolim, não como destino. O verdadeiramente espiritual jamais se prende a um lugar de oração — escolhe sempre o mais livre de atrativos sensoriais, para que a atenção possa concentrar-se inteiramente no diálogo silencioso com Deus. Como diz o Apóstolo, o corpo é templo vivo do Espírito Santo; o exercício mais alto da oração consiste em adorar o Pai em espírito e em verdade, não numa montanha ou num templo de pedra, mas no recolhimento interior da alma, onde Deus habita.
No encerramento do Livro III, São João da Cruz examina a relação entre os lugares físicos de oração e o recolhimento interior da alma. Ele distingue três espécies de lugares que servem à devoção. A primeira espécie compreende os desertos e as solidões, isto é, paragens naturalmente propícias ao recolhimento. O santo adverte que o devoto não deve apegar-se ao prazer sensível que tais lugares oferecem, pois quem se prende à doçura e ao deleite do ambiente "busca o refrigério dos sentidos e a instabilidade de espírito, e não o verdadeiro repouso espiritual." Para ilustrar esse princípio, invoca o exemplo dos antigos anacoretas e eremitas: São Bento, que se encerrou durante três anos num lugar minúsculo, e São Simão, que se atou com uma corda para limitar os próprios movimentos. Esses santos compreenderam com lucidez que, sem a mortificação do apetite por suavidades sensíveis, não se poderia alcançar a verdadeira espiritualidade.
A segunda espécie diz respeito a certos lugares particulares — não necessariamente ermos — onde Deus concede favores singulares a determinadas almas. Esses lugares tendem a atrair o coração de quem neles recebeu uma graça, despertando grande desejo de retornar. Todavia, o santo esclarece que é lícito e até proveitoso visitar esses lugares, "contanto que o desejo esteja livre de apego", e enumera três razões: primeiro, porque Deus parece querer ser louvado no lugar onde concedeu um favor; segundo, porque ali a alma se lembra com mais vivacidade de dar graças; terceiro, porque a recordação do favor aviva a devoção. Não obstante, Deus não está obrigado a conceder graças em qualquer lugar determinado, pois "a alma é lugar mais conveniente e belo para Deus do que qualquer lugar físico." Para fundamentar a doutrina, São João da Cruz recorre a três exemplos bíblicos paradigmáticos: Abraão, que ergueu um altar no sítio onde Deus lhe aparecera e, ao retornar do Egito, voltou a invocá-lo ali; Jacó, que marcou com uma pedra ungida o local da visão da escada celeste; e Agar, que deu nome ao lugar onde o anjo lhe apareceu, exclamando: "Na verdade, aqui vi as costas d'Aquele que me vê."
A terceira espécie refere-se aos lugares que o próprio Deus escolhe para ser invocado e servido: o Monte Sinai, onde entregou a Lei a Moisés; o lugar indicado a Abraão para o sacrifício de Isaac; e o Monte Horeb, onde apareceu ao profeta Elias. A razão pela qual Deus prefere certos lugares permanece oculta em Sua sabedoria; ao homem cumpre saber que tudo concorre para o seu bem, e que a oração será ouvida em qualquer parte, "porém com maior oportunidade nos lugares dedicados ao Seu serviço, pois a Igreja os destinou e consagrou para esse fim."
No Capítulo XLIII, São João da Cruz dirige uma crítica severa às cerimônias supersticiosas e ao cerimonialismo rígido que invertem a ordem da vida espiritual. Há práticas, avisa o santo, que "envolvem claramente o mal e o pecado, e muitas delas implicam pacto secreto com o demônio", provocando a ira de Deus em vez de Sua misericórdia. Pondo de lado tais práticas abertamente suspeitas, ele se concentra nas cerimônias que, conquanto aparentemente inócuas, são exercidas com "devoção indiscreta." Trata-se de pessoas que atribuem eficácia quase mágica ao modo como realizam as devoções: a Missa deve ter exatamente tantas velas, celebrada por tal sacerdote, em tal hora, em tal dia, com tal sequência de gestos — e, se qualquer detalhe faltar, "nada se realiza." Pior ainda é quando se pretende sentir efeitos interiores ou ver as petições cumpridas como confirmação do rito: "Isso não é senão tentar a Deus e irritá-Lo gravemente", de modo que por vezes Ele permite ao demônio enganar essas almas, fazendo-as sentir coisas alheias ao verdadeiro proveito espiritual.
No Capítulo XLIV, o santo propõe o remédio: "Quanto mais confiança depositam nessas coisas e cerimônias, menos confiança têm em Deus." O caminho correto consiste em buscar primeiro o Reino de Deus e Sua justiça, conforme a promessa evangélica: "Buscai primeiro e principalmente o Reino de Deus e Sua justiça, e todas essas outras coisas vos serão acrescentadas." A energia da oração deve dirigir-se àquilo que mais agrada a Deus: a salvação e a purificação da consciência. Com isso, Ele concederá não apenas o pedido, mas também aquilo que vê ser conveniente, mesmo que não tenha sido solicitado. São João da Cruz ilustra com o exemplo salomônico: porque Salomão pediu sabedoria para governar retamente o povo — e não riquezas, vitórias ou longa vida — Deus lhe deu não apenas a sabedoria solicitada, mas também "as riquezas, a substância e a glória", de tal sorte que "nem antes nem depois dele houve rei semelhante." A mesma lógica aplica-se à promessa feita a Abraão: tendo este pedido descendência pelo filho legítimo, Deus prometeu multiplicar também o filho da escrava, "porque é teu filho."
Quanto às formas de oração, o santo insiste na suficiência do Pai-Nosso ensinado por Cristo: "Quando os discípulos Lhe pediram que ensinasse a orar, Ele lhes ensinou apenas o Pai-Nosso, com suas sete petições, nas quais se incluem todas as nossas necessidades espirituais e temporais." Cristo não ensinou uma variedade de orações ou cerimônias; ao contrário, disse que não convém multiplicar palavras, pois o Pai celestial sabe o que nos é necessário. Ele recomendou apenas duas formas: orar no segredo do quarto fechado ou retirar-se a um lugar solitário, como Ele mesmo fazia, "no tempo mais quieto da noite." Não obstante, São João da Cruz ressalva que não condena a prática de novenas ou dias fixos de devoção, mas sim a rigidez supersticiosa que lhes dá caráter de lei. Para reforçar esse ponto, invoca a figura de Judite, que repreendeu o povo de Betúlia por fixar a Deus um prazo para Sua misericórdia: "Acaso fixais a Deus um tempo para as Suas misericórdias? Isso não é mover Deus à clemência, mas despertar a Sua ira."
No Capítulo XLV, último do Livro III, São João da Cruz trata do segundo gênero de bens distintos em que a vontade pode regozijar-se com vaidade: os bens "provocativos", isto é, aqueles que nos persuadem a servir a Deus — a pregação. O santo aborda a questão sob duas perspectivas: a do pregador e a do ouvinte. Ao pregador, ensina que "a pregação é exercício espiritual antes que vocal": por mais sublimes que sejam a doutrina, a retórica e o estilo, "ela não produz, via de regra, mais fruto do que o espírito presente no pregador." Embora a Palavra de Deus seja eficaz por si mesma — como diz Davi, "Ele dará à Sua voz uma voz de virtude" —, o fogo só arde quando a matéria está preparada.
Para que a instrução surta plena eficácia, requer-se dupla preparação: a do mestre e a do ouvinte, pois em geral "o proveito do sermão depende da preparação do pregador." É por isso, argumenta São João da Cruz recorrendo aos Atos dos Apóstolos, que os sete filhos do sumo sacerdote judeu, ao tentarem exorcizar demônios à maneira de São Paulo, foram agredidos pelo espírito maligno, que lhes disse: "Jesus eu conheço e Paulo eu sei quem é; mas vós, quem sois?" A sentença não era contra o Nome de Cristo, mas contra a falta de disposição interior dos que O invocavam. Na sequência, o santo cita São Paulo repreendendo quem ensina a lei sem observá-la e o Salmo em que Deus pergunta ao pecador: "Por que declaras a Minha justiça e tomas a Minha lei na tua boca, se odeias a disciplina e lançaste as Minhas palavras para trás de ti?"
A experiência confirma que "quanto melhor é a vida do pregador, tanto maior é o fruto que ele produz, por mais simples que seja o seu estilo." O pregador dotado de espírito verdadeiro gera calor que adere à alma do ouvinte; o pregador destituído dessa chama interior, por mais sublime que seja a sua retórica, "produz muito pouco proveito." E arremata com uma imagem penetrante: os sermões meramente eloquentes assemelham-se a "um concerto de música ou um repique de sinos" — agradam ao ouvido, mas o espírito fica tão fraco e remisso para as boas obras quanto antes. São Paulo é invocado como paradigma definitivo: "Eu, irmãos, quando fui ter convosco, não vos preguei a Cristo com sublimidade de instrução e de sabedoria, e as minhas palavras e a minha pregação não consistiram na retórica da sabedoria humana, mas na demonstração do Espírito e da verdade." São Paulo é invocado como paradigma definitivo: "Eu, irmãos, quando fui ter convosco, não vos preguei a Cristo com sublimidade de instrução e de sabedoria, e as minhas palavras e a minha pregação não consistiram na retórica da sabedoria humana, mas na demonstração do Espírito e da verdade." O santo observa, contudo, que não condena o bom estilo e a boa retórica, pois "a boa fraseologia e o bom estilo erguem e restauram coisas caídas e arruinadas, assim como a má fraseologia arruína e destrói coisas boas." Com essa admoestação encerra-se o Livro III da Subida do Monte Carmelo.
A edição inglesa sobre a qual se baseia o presente texto inclui longos prefácios editoriais de E. Allison Peers, catedrático da Universidade de Liverpool, cuja tradução de 1933 — revista em 1941 — tornou-se referência para o mundo anglófono. Peers justifica a empreitada por duas razões fundamentais. Primeiro, as traduções anteriores, que remontavam à década de 1860, eram paráfrases bastante livres: omitiam trechos, acrescentavam glosas para facilitar a compreensão e substituíam citações bíblicas do original espanhol por versões tiradas diretamente da Vulgata, em vez de traduzir o que o santo efetivamente escrevera. Embora extremamente legíveis, tais versões não serviam ao estudioso sério.
Segundo, a descoberta de novos manuscritos e o avanço da crítica textual produzira edições espanholas muito superiores. A edição de Toledo (1912–14) do Padre Gerardo de San Juan de la Cruz fora a primeira tentativa de estabelecer um texto crítico moderno. Porém a grande conquista foi a edição em cinco volumes do Padre Silvério de Santa Teresa (Burgos, 1929–31), descrita por Peers como tão superior a todas as predecessoras que "elogiá-la em detalhe seria supérfluo." Fundada num número maior de manuscritos, cotejados com perícia incomparável, essa edição foi a base da tradução de Peers e constitui provavelmente o texto padrão das obras de São João da Cruz "por gerações." A preocupação central do tradutor foi a precisão: preferiu sacrificar a elegância estilística à fidelidade, reproduzindo os frequentes parênteses longos do santo e as repetições características da prosa didática do Século de Ouro espanhol, resistindo sempre à tentação da paráfrase elegante.
Os prefácios e a introdução geral revelam que não houve período na vida de São João da Cruz em que ele se dedicasse inteiramente à escrita. Suas obras nasceram da insistência de filhos e filhas espirituais. Na prisão de Toledo (dezembro de 1577), compôs as primeiras dezessete — ou talvez trinta — estrofes do Cântico Espiritual, o poema "Bem sei eu a fonte que mana e corre, ainda que é de noite", a paráfrase do salmo Super flumina Babylonis e o poema "Longe, no princípio, habitava o Verbo em Deus Altíssimo." A Madre Madalena do Espírito Santo testemunhou que o santo levou consigo da prisão "um caderninho" com esses versos, e que ele próprio lhe respondeu, quando indagado se Deus lhe dera aquelas palavras: "Filha, às vezes Deus mas dava e outras vezes eu as buscava."
Em El Calvário (1578–79), a pedido das monjas de Beas, escreveu os primeiros capítulos da Subida do Monte Carmelo e comentários a algumas estrofes do Cântico. Em Baeza (1579–82), compôs estrofes adicionais, provavelmente com os respectivos comentários. Os anos mais prolíficos foram os de Granada, onde completou a Subida, redigiu por inteiro a Noite Escura e a Chama Viva de Amor — esta última em apenas quinze dias, a pedido de Dona Ana de Peñalosa. Frei João Evangelista, seu mais próximo discípulo, atesta: "Eu vi-o escrever todos eles, pois estava sempre ao seu lado."
A introdução geral do editor destaca que as características literárias de São João da Cruz são tão inconfundíveis que seria impossível confundi-las com as de qualquer outro escritor. Sua personalidade intelectual emerge com nitidez entre os contemporâneos espanhóis que trataram de assuntos similares. A filosofia aristotélico-tomista, então no apogeu do seu esplendor, aprendida nas aulas da Universidade de Salamanca, "caracteriza a totalidade dos seus escritos, conferindo-lhes uma solidez granítica mesmo quando o tema desafia a especulação humana." Embora o alcance preciso dessa dívida salamantina ainda não tenha sido definitivamente avaliado, a influência é evidente a todo leitor: ela imprime massividade, harmonia e unidade tanto à obra ascética quanto à obra mística.
Profundamente eclético em suas leituras, o Doutor Carmelita cita com frequência — embora menos do que alguns contemporâneos — os Padres da Igreja e os místicos medievais, especialmente Santo Tomás, São Boaventura, Hugo de São Vítor e o Pseudo-Dionísio Areopagita. Contudo, tudo o que cita, faz seu; jamais seus capítulos degeneraram numa massa de citações frouxamente costuradas, como ocorre em muitos outros místicos espanhóis da época. Quando se estudam os seus tratados, "temos a impressão de uma mente soberana que escalou as alturas da ciência mística e, do seu cume, domina a planície abaixo e os caminhos que conduzem ao alto." Os fenômenos mais obscuros ele parece iluminar "como que com um relâmpago de entendimento, como se a explicação fosse perfeitamente natural e fácil." Suas soluções não são tímidas nem carregadas de exceções: são "claras, definidas e viris, como o homem que as propõe."
São João da Cruz dedicou-se ao estudo das Sagradas Escrituras com intensidade singular, especialmente nos últimos anos de vida, quando parece ter abandonado toda outra leitura. Sabia de cor grande parte da Bíblia; suas palestras devotas estavam invariavelmente cravejadas de textos bíblicos. Frei João Evangelista testemunha: "Era muito dado à leitura das Escrituras e nunca o vi ler outro livro senão a Bíblia, quase toda a qual sabia de memória." Outro testemunho notável é o de Frei Pablo de Santa María: "Creio realmente que sabia a Bíblia inteira de cor, a julgar pelas diversas passagens que citava nos capítulos e no refeitório, sem grande esforço, como quem segue aonde o Espírito o conduz."
A Universidade de Baeza, que à época gozava de reputação considerável nos estudos bíblicos, reconhecia-o como autoridade. Os doutores de Baeza — discípulos do grande apóstolo João de Ávila — recorriam ao santo "como a um oráculo do Céu", consultando-o não apenas sobre o progresso espiritual, mas também sobre dificuldades e pontos delicados das letras divinas. Um desses doutores declarou que, "embora houvesse lido profundamente em Santo Agostinho e São João Crisóstomo e outros santos", em nenhum encontrara "aquele gênero particular de espiritualidade na exposição que este grande padre aplicava às passagens das Escrituras."
A introdução editorial enumera os autores que influenciaram São João da Cruz, sublinhando, todavia, que a originalidade do santo não é diminuída por tais fontes, pois reside precisamente no uso que fez de uma linguagem mística já disponível. Plotino, em forma diluída, penetrou na mística espanhola tão naturalmente quanto Sêneca na ascética. Platão e Aristóteles entraram por meio dos dois maiores intelectos do cristianismo — Santo Agostinho e Santo Tomás. O Pseudo-Dionísio era considerado grande autoridade pelos místicos espanhóis, embora São João da Cruz o siga menos do que muitos contemporâneos. Outras influências significativas foram São Gregório, São Bernardo, Hugo e Ricardo de São Vítor. O mais importante, provavelmente, foi o flamengo Ruysbroeck, com quem havia "certamente muitos pontos de contato", lido na tradução latina de Surius (1552). Juntamente com Ruysbroeck, figuram Suso, Dionísio, o Cartuxo, Herp, Kempis e outros.
Muitas ideias e fórmulas encontradas em São João da Cruz são rastreáveis à tradição mística comum, não a influências individuais: a metáfora do raio de luz penetrando no aposento, a imagem da lenha consumida pelo fogo, a escada, o espelho, a chama de amor e as noites dos sentidos e do espírito — todas já estavam naturalizadas na literatura mística. O editor propõe uma comparação audaciosa: assim como Santo Tomás apoderou-se do imenso acervo acumulado no domínio da teologia dogmática e o submeteu à férrea disciplina da razão, assim São João da Cruz fez o mesmo pela teologia mística. "Através de Santo Tomás fala a tradição eclesiástica de muitas eras sobre questões de crença religiosa; através de São João da Cruz fala uma tradição igualmente venerável sobre questões de amor divino." Ambos combinaram santidade com gênio e abriram canais amplos que escritores católicos haverão de seguir através dos séculos, "até que a teologia se perca naquele vasto oceano de verdade e de amor que é Deus." Assim, os tratados do Doutor Carmelita podem ser descritos como "a verdadeira Summa Angelica da teologia mística."
A introdução dedica seção específica à análise literária dos escritos do santo. Sua prosa é caracterizada por pensamento e sentimento sempre preponderantes; estilo e linguagem ocupam lugar inteiramente subordinado. "Nunca sacrificou ideia alguma a combinações artísticas de palavras; nunca turvou qualquer nuança delicada de pensamento para realçar alguma cadência rítmica de prosa musical." A forma literária, escreve o editor recorrendo a uma imagem que o próprio santo poderia ter cunhado, "está presente nos seus escritos apenas como o servo industrioso e deferente está presente no aposento ducal — para prestar fiel serviço ao seu senhor e amo." Essa subordinação do estilo ao conteúdo é apontada como uma das qualidades eminentes da obra. São João da Cruz é um grande escritor, mas não um grande estilista: "a força e a robustez do seu intelecto predominam por toda parte."
Tal ênfase no conteúdo explica as negligências estilísticas: repetições frequentes, sentenças longas e desajeitadas que às vezes ocupam um parágrafo inteiro, e ocasional difusão. Contudo, esses defeitos são amplamente compensados pela plenitude fraseológica, pela riqueza imagética e pela energia argumentativa. Comparado com os escritores didáticos contemporâneos — Luís de Granada, Luís de Leão, João dos Anjos, Luís de la Puente —, São João da Cruz contribuiu para criar uma linguagem genuinamente castelhana, depurada de latinismos, precisa e eloquente, que escritores espanhóis empregaram desde então ao tratar de teologia mística. Marcelino Menéndez Pelayo, o maior crítico literário espanhol, sintetizou: "Tão sublime é esta poesia que mal parece pertencer a este mundo; dificilmente é apreensível por critérios literários. Mais ardente em sua paixão do que qualquer poesia profana, a sua forma é tão elegante e requintada, tão plástica e ricamente figurada como as melhores obras da Renascença."
Os escritos de São João da Cruz foram reconhecidos desde cedo pelo círculo restrito de amigos e discípulos que teve acesso aos textos originais. Em poucos anos, as cópias percorreram toda a Espanha e alcançaram Portugal, França e Itália, sendo lidas por pessoas de todas as classes sociais — da Imperatriz Maria da Áustria, irmã de Filipe II, às freiras mais iletradas das fundações mais remotas de Santa Teresa. Conforme testemunhou um dos depoentes no processo de beatificação, não conhecia obra de que existissem tantas cópias, "com exceção da Bíblia."
A maioria das cópias primitivas foi feita por frades e monjas carmelitas descalços: cada convento provavelmente possuía a sua. Cópias destinadas a leigos eram frequentemente feitas de terceira ou quarta mão, resultando em menor fidedignidade. O próprio santo parece ter redigido apenas um manuscrito de cada tratado, e nenhum autógrafo chegou até nós. Alguns aventam que ele mesmo destruiu os originais manuscritos, temendo que viessem a ser venerados por razões estranhas ao valor do ensino. De fato, São João da Cruz era perfeitamente capaz de tal ato de abnegação: certa vez queimou cartas de Santa Teresa que trazia consigo havia anos, por perceber que se afeiçoava a elas em demasia.
A multiplicação de cópias trouxe consigo a multiplicação de variantes. As cópias mais antigas, feitas para fins devocionais por pessoas sem conhecimento paleográfico, carecem da meticulosidade de certas cópias setecentistas — como as do escrupuloso Frei Manuel de Santa María, que reproduzia até as letras malformadas exatamente como estavam, acrescentando as partes faltantes (por exemplo, o til sobre o ñ) com tinta de outra cor. As cópias existentes, embora frequentemente grosseiras em seus erros, são suficientemente fiéis e numerosas para proporcionar versões razoavelmente exatas dos originais. O editor sublinha que não apresentam sinais de má-fé nem da intenção de alterar o sentido ou melhorar a doutrina — os erros são quase todos facilmente detectáveis e corrigíveis.
Há, em termos gerais, duas classes de cópias, especialmente da Subida e da Noite Escura: uma classe visa à transcrição mais ou menos exata do texto completo; a outra pretende abreviar, omitindo capítulos ou passagens inteiras e inserindo frases de ligação. A primeira classe é de longe a mais numerosa e a mais importante, mas a segunda não é desprezível, pois os abreviadores, quando não omitem, mostram-se frequentemente fiéis ao original. Com relação ao Cântico Espiritual e à Chama Viva de Amor, existem duas redações de cada obra com marcas indubitáveis da mão do autor, de modo que a classificação das cópias depende de qual redação cada uma mais fielmente segue — questão que constitui um dos problemas mais delicados da crítica textual sanjuanista. Assim se encerra a moldura editorial que acompanha a Subida do Monte Carmelo, fornecendo ao leitor não apenas o contexto biográfico e intelectual indispensável, mas também o intrincado panorama da transmissão textual de uma das maiores obras da teologia mística cristã.
A principal lacuna nos escritos de São João da Cruz — e, do ponto de vista literário, a mais intrigante — é a ausência de qualquer comentário às cinco últimas estrofes do poema "Noite Escura." Tal comentário seria essencial para completar o plano que o santo traçara para si mesmo naquilo que foi, e apesar da sua condição inacabada continua a ser, o seu tratado mais rigorosamente científico. No "Argumento" da Subida, ele escreveu: "Toda a doutrina que pretendo tratar nesta Subida do Monte Carmelo está contida nas estrofes seguintes, e nelas se descreve também o modo de subir ao cume do Monte, que é o alto estado de perfeição que aqui chamamos união da alma com Deus." Essas palavras não deixam dúvida de que o santo pretendia tratar a vida mística como um todo orgânico, abordando sucessivamente cada etapa do caminho da perfeição, desde os primórdios da via purgativa até a coroa e cúpula da vida de união. Após demonstrar a necessidade de tal tratado, ele divide os capítulos sobre a purgação em quatro partes correspondentes às noites ativa e passiva dos sentidos e do espírito. Essas partes, porém, cobrem apenas as duas primeiras estrofes do poema: a incompletude dessas mesmas partes é ligeira se comparada à incompletude da obra como um todo.
Pergunta-se: teria São João da Cruz escrito algum dia o comentário às últimas cinco estrofes, que começam com a descrição do estado de iluminação — "Aquela luz me guiava, / mais certa que a do meio-dia" — e terminam com a da vida de união — "Todas as coisas cessaram / e eu me abandonei, / entre as açucenas esquecendo todo cuidado"? Se supusermos que sim, enfrentamos a questão do destino desse texto e o fato estranho de que nenhum dos seus contemporâneos faz qualquer menção de tal comentário, ainda que todos sejam prolixos em detalhes de muito menor importância.
Grande parte do que se escreveu sobre o assunto deve-se ao Padre Andrés de la Encarnación, a quem os superiores confiaram a tarefa de coligir e editar os escritos do santo. O Padre Andrés observa que o corte abrupto do argumento no final do Livro III da Subida sugere que ao menos algumas páginas se perderam, pois quase todas as cópias existentes interrompem-se na mesma palavra. É impensável, como diz ele, "que o santo tivesse passado a escrever a Noite sem completar a Subida, pois todos esses cinco livros são partes integrantes de um só todo, uma vez que todos tratam de diferentes estágios de um único caminho espiritual." Pode-se argumentar, igualmente, que São João da Cruz não teria passado aos comentários do Cântico Espiritual e da Chama Viva de Amor sem primeiro completar a Noite Escura. O Padre Andrés vai ao ponto de afirmar que a própria relutância que o santo manifestou em escrever comentários a esses dois últimos poemas indica que já havia completado os anteriores.
O juízo do editor Allison Peers, contudo, inclina-se em sentido diverso. Embora as razões pelas quais São João da Cruz deveria ter completado a obra sejam sólidas, é desconcertante não encontrar sequer a mais breve referência a essa parte posterior em qualquer dos seus escritos subsequentes. Seus contemporâneos, que mencionam coisas tão insignificantes como as Cautelas e as Máximas, nada dizem sobre os capítulos ausentes. A hipótese mais defensável, segundo Peers, é que o santo iniciou o Cântico Espiritual — concessão à insistência de Madre Ana de Jesus — com intenção de retornar ao tratado anterior, mas, tendo-o completado, deu-se conta da semelhança entre parte dele e o comentário não-escrito às estrofes da Noite, decidindo que esta não precisava de complemento, especialmente porque a Chama Viva também descrevia a vida de união. Essa hipótese explica todos os fatos e parece harmônica com tudo o que sabemos de São João da Cruz, que não era, em sentido algum, um escritor de profissão.
Os tratados revelam ainda outra característica notável: o pouco interesse do santo pela divisão dos seus escritos em livros e capítulos. No primeiro capítulo da Subida, usando "parte" e "livro" como sinônimos, ele deixa claro que a Subida e a Noite constituem um único tratado, dividido em quatro partes conforme as noites ativa e passiva dos sentidos e do espírito. Contudo, na prática, dedica duas partes à purgação espiritual ativa — uma ao entendimento, outra à memória e à vontade — e, na Noite, inclui ambas as purgações passivas numa só parte. A desigualdade de extensão entre a exposição de certos versos e estrofes é igualmente notável: ele devota catorze longos capítulos da Subida à glosa dos dois primeiros versos da primeira estrofe e despacha os três restantes em poucas frases. As estrofes parecem servir antes como pretexto para introduzir a grande riqueza de ensino ascético-místico que o santo reunira. No Cântico e na Chama, por outro lado, ele mantém-se mais próximo das estrofes, com mais movimento e mais poesia.
Parece estranho que obras místicas de tão inigualável valor não tenham sido publicadas senão vinte e sete anos após a morte do seu autor. A multiplicação de cópias manuscritas conduzia a um número cada vez maior de variantes no texto, e nenhum projeto editorial surgiu em vida do santo — o momento mais natural teria sido setembro de 1586, quando os Definitórios da Ordem decidiram publicar as obras de Santa Teresa. Um decreto do Capítulo-Geral de 1601 ordenou finalmente a impressão, mas o encarregado, Frei Tomás de Jesús, foi impedido por sucessivas mudanças de ofício e pelo chamamento a Roma. A tentativa seguinte foi bem-sucedida: Frei Diego de Jesús (Salablanca), Prior de Toledo, concluiu-a com rapidez notável. O volume, intitulado Obras Espirituais que Conduzem a Alma à Perfeita União com Deus, foi publicado em Alcalá em 1618, com 720 páginas. O Cântico Espiritual foi excluído por prudência: assemelhava-se demais a um comentário ao Cântico dos Cânticos.
Os méritos intrínsecos da edição de Frei Salablanca, que recebera calorosa aprovação dos professores da Universidade de Alcalá, foram logo postos em questão. As razões para os seus defeitos radicam em dois fatos: primeiro, os padrões críticos do início do século XVII eram baixos; segundo, os tempos não eram favoráveis à publicação de um grande místico que descrevia sem temor os mais altos estágios da perfeição.
Durante quase um século, o grande perigo associado à vida mística fora o Iluminismo, forma grosseira de pseudomisticismo que reclamara muitas vítimas entre os mais santos e doutos, e contra o qual precauções excessivas, quase inacreditáveis, haviam sido tomadas. Essas precauções, somadas à frequência e audácia com que os Iluministas invocavam a autoridade de escritores ascéticos e místicos bem conhecidos, dão realidade ao medo de Frei Salablanca de "que os líderes da seita pudessem abrigar-se por trás das doutrinas de São João da Cruz e assim atrair a censura da Inquisição sobre passagens que lhe pareciam guardar estreita relação com o ensino errôneo deles." Foi por essa razão definida — e não por meticulosidade arbitrária — que o editor omitiu ou adaptou passagens como as assinaladas no Livro I, Capítulo VIII, e em diversos capítulos do Livro II.
Menos graves, embora numerosas, são as correções menores destinadas a dar maior precisão a conceitos teológicos, a omissão de linhas e parágrafos considerados redundantes, e correções de estilo. Algumas mudanças foram ditadas pelo pudor: o uso de sensitivo em lugar de sensual, a supressão de frases sobre o vício carnal e a omissão de parágrafos do capítulo da Noite Escura que trata do terceiro pecado capital dos principiantes. Como observa o editor, havia bem pouco motivo para tais mudanças: "São João da Cruz é particularmente inofensivo na sua dicção e pode, sob esse ponto de vista, ser lido por uma criança." A soma total das mutilações é muito considerável; dificilmente uma página da editio princeps está livre delas, e na maioria das páginas elas abundam.
Nem as recomendações de professores universitários nem a tesoura de um editor meticuloso puderam salvar os tratados de São João da Cruz daquela forma particular de ataque que, mais do que todas as outras, era temida no século XVII. Quarenta proposições foram extraídas da edição de 1618 e apresentadas ao Santo Ofício para condenação, com o objetivo de retirar a edição de circulação. A tentativa provavelmente teria sido bem-sucedida não fosse a defesa calorosa, vigorosa e erudita do agostiniano Frei Basílio Ponce de León, professor de teologia na Universidade de Salamanca e sobrinho daquele Frei Luís de León que escrevera os Nomes de Cristo e dedicara tão grande interesse às obras de Santa Teresa.
Em 11 de julho de 1622, no convento de São Filipe em Madrid, Frei Basílio assinou uma detalhada "Resposta" às objeções. Antes de examinar cada proposição, formula observações gerais de grande peso: recorda as recomendações da edição pelos professores de Alcalá, "onde a faculdade de teologia é tão célebre"; refere o caráter santo do primeiro frade da Reforma Descalça — "Não é de presumir que Deus colocasse um homem cujo ensino é tão perverso... como se alega, para ser a pedra angular de tão grande edifício" —; nota a estreita fidelidade de São João da Cruz a Santa Teresa, pessoa singularmente livre de heterodoxia; e recorda ataques semelhantes contra a Subida do Monte Sião de Laredo, que se provaram infundados.
Frei Basílio, em seguida, refuta as acusações contra as obras de São João da Cruz, "quase todas as quais se referem ao seu ensino sobre a passividade das faculdades em certos graus de contemplação." Cada proposição ele copia e depois defende, tanto por argumento como por citações dos Padres, dos místicos medievais e dos seus próprios contemporâneos. É notável que entre essas autoridades ele inclui invariavelmente Santa Teresa, beatificada em 1614, cuja reputação era então indiscutível. Tendo exposto o ensino ortodoxo católico e mostrado que a doutrina de São João da Cruz concorda com ele, Frei Basílio esclarece a verdadeira atitude dos Iluministas, reforçando assim as suas teses ao demonstrar quão distante desta se encontra a doutrina do santo.
A magnífica defesa de Frei Basílio parece ter tido o efeito incomum de aniquilar inteiramente o ataque: a excelência dos seus argumentos, apoiada pela sua grande autoridade, era evidentemente irrefutável. Ao que se sabe, a Inquisição não tomou qualquer medida contra a edição de Alcalá. Tivesse sido proibida, podemos estar certos de que Llorente — que refere a perseguição sofrida por São João da Cruz em vida — teria revelado o fato.
A editio princeps foi reimpressa em Barcelona em 1619. Antes que essas duas edições se esgotassem, o General da Ordem Descalça confiou a Frei Jerónimo de São José a preparação de uma edição nova, publicada em Madrid em 1630. A grande novidade foi a inclusão do Cântico Espiritual, colocado — por erro, como explica uma nota do impressor — ao final do volume. O editor alegou imprimir "tanto o Cântico como as demais obras segundo os manuscritos originais, escritos pela mão do próprio venerável autor." Essa reivindicação é exagerada: não só Frei Jerónimo não parecia dispor de nenhum manuscrito autógrafo genuíno, como, das omissões da editio princeps, é duvidoso que ele tenha restaurado mais do que uma em cada cem. Na realidade, com raríssimas exceções, ele simplesmente reproduz a princeps — omissões, interpolações, "melhorias" bem-intencionadas e tudo o mais. Em defesa de Frei Jerónimo, deve-se dizer que as razões que moveram o seu antecessor a mutilar o texto continuavam operantes. Mais surpreendente é que, por quase três séculos, a edição de 1630 tenha sido seguida pelos editores posteriores. As versões dos séculos XVII e XVIII acrescentaram poemas, cartas e máximas, mas em nada mais avançaram.
Em 1631, seguindo o exemplo de Frei Basílio, um professor de teologia no Colégio da Reforma em Salamanca, Frei Nicolás de Jesús María, escreveu em latim uma erudita defesa de São João da Cruz, frequentemente referida como a Elucidatio. Dividida em duas partes, a primeira responde a acusações de ordem geral contra os escritos do santo; a segunda defende proposições censuradas. No terreno geral, o Padre Nicolás lembra aos leitores que muitos escritores que hoje gozam da mais alta reputação foram em seu tempo denunciados e injustamente perseguidos: "São Jerônimo foi atacado pela sua tradução da Bíblia do hebraico para o latim; Santo Agostinho, pelo seu ensino sobre a graça e o livre-arbítrio. As obras de São Gregório Magno foram queimadas em Roma; as de Santo Tomás de Aquino, em Paris. A maioria dos místicos medievais e modernos foi vítima de perseguição — Ruysbroeck, Tauler e até mesmo Santa Teresa." Tais acontecimentos, sustenta, nada fizeram para diminuir o prestígio eventual desses autores, mas antes o aumentaram.
Tampouco podem as obras de um autor ser censuradas porque mestres transviados delas se servem: "Nenhum livro foi mais abusado por hereges do que a Sagrada Escritura." O maior inimigo de São João da Cruz, conclui Frei Nicolás, não é a obscuridade do seu ensino, mas "a lógica inflexível com que ele deduz, dos princípios fundamentais da perfeição evangélica, as consequências que devem ser observadas por aqueles que desejam escalar o Monte. Tão reto e tão duro é o caminho que ele traça que a maioria dos que o veem fica imediatamente descoroçoada."
Frei Nicolás sintetiza o ensino dos Iluministas em quatro classes de falsos contemplativos: os que suprimem todos os atos na oração; os que se entregam a puro quietismo sem atenção amorosa a Deus; os que permitem ao corpo todo apetite alegando não poderem pecar; e os que adotam completa passividade porque "somente Deus opera neles." Isolando essas posições, demonstra com nitidez a antítese entre elas e as de São João da Cruz.
À medida que a escola mística da Reforma Descalça cresceu, passou a sofrer a mesma perseguição que atingira o seu fundador. Quando o Iluminismo cedeu lugar ao Quietismo, as obras do santo foram novamente denunciadas à Inquisição — sem que, mais uma vez, qualquer providência fosse tomada. A Elucidatio foi igualmente denunciada, bem como diversas obras de Frei José de Jesús María. Em 1740, uma nova apelação foi dirigida à Inquisição espanhola para censurar a Subida da Alma a Deus de Frei José: um documento de setenta e três fólios denunciava cento e sessenta e cinco proposições. Após um conflito de dez anos, o livro foi condenado (4 de julho de 1750) como "contendo doutrina perigosíssima na prática e proposições similares e equivalentes às condenadas em Miguel de Molinos."
O que ficou dito explica suficientemente a escassez de edições de São João da Cruz no século XVIII. Este século, contudo, foi, cientificamente falando, de grande progresso: métodos críticos de estudo desenvolveram-se e difundiram-se, e surgiu grande desejo de obter textos mais puros e mais perfeitos. Essas tendências fizeram-se sentir dentro da Ordem Descalça. "Foram descobertos nas obras [de São João da Cruz] muitos erros, mutilações e outros defeitos cuja existência não pode ser negada", declara um documento de cerca de 1753 dirigido ao Capítulo-Geral. Um decreto de 6 de outubro de 1754 ordenou ao Padre Andrés de la Encarnación que se pusesse em marcha. Como preliminar necessária à tarefa de preparar um texto corrigido, ele deveria poupar esforço algum na busca de todos os manuscritos existentes; consequentemente, iniciou longas viagens pela Mancha e pela Andaluzia, percorrendo todo o terreno coberto por São João da Cruz e dedicando atenção especial aos lugares onde ele vivera por qualquer período considerável.
Naqueles dias, os arquivos das casas religiosas estavam intactos; o Padre Andrés e o seu amanuense copiaram e cotejaram manuscritos valiosos hoje perdidos. Infelizmente, o trabalho não passou pela rigorosa censura da Ordem: os censores insistiram em tantas correções que os Superiores julgaram melhor adiar a publicação indefinidamente. A defesa que o Padre Andrés dirigiu ao Capítulo-Geral é admirável na sua tranquilidade e comovente no afeto pela tarefa proibida: "Dado que me foi ordenado preparar uma edição exata das obras do nosso santo padre, e que depois me foi mandado suspender os meus trabalhos por justas razões, obedeci com a maior submissão; porém, como descobri que tinha um rico acervo de informações que em algum tempo futuro poderia contribuir para a publicação de uma edição verdadeiramente ilustre e perfeita, pareceu-me que não estaria a contrariar o espírito da Ordem se lhe desse alguma forma utilizável." À objeção dos censores de que o crédito da Ordem sofreria, ele replica com sagacidade: "Há o risco de que isso se torne conhecido se a edição for feita; mas há também o risco de que se torne conhecido de qualquer modo."
A tradição manuscrita da Subida do Monte Carmelo assenta-se em cópias de qualidade variável, uma vez que não existe qualquer autógrafo. O códice mais antigo e venerado é o de Alba de Tormes, que contém os quatro principais tratados do santo. Pertenceu desde data muito antiga à família do Duque de Alba. Por mais de meio século, foi considerado autógrafo, em parte por causa da sua encadernação luxuosa; em fevereiro de 1761, porém, o Padre Manuel de Santa María, assistente do Padre Andrés, examinou-o cuidadosamente e descobriu que a opinião corrente era errônea: em dois lugares o autor é descrito como "santo" — prova não apenas de que o manuscrito não é autógrafo, mas de que o copista não tinha intenção de representá-lo como tal.
Outros manuscritos relevantes incluem o 6.624 da Biblioteca Nacional de Madrid, copiado em 1755 sob direção do Padre Andrés a partir de um original beneditino de Burgos (hoje perdido); o 13.498, do final do século XVI, que não é transcrição literal mas resumo abreviado; e o 18.160, também quinhentista, contendo apenas os quatro primeiros capítulos.
O mais importante de todos é o de Alcaudete, copiado pelo próprio Frei João Evangelista, que "viu-o escrever a maioria dos seus livros." Na ausência de autógrafos, nenhum manuscrito é mais fidedigno. O exame confirma a expectativa: ele não corrige os períodos extensos típicos do santo nem omite parágrafos, e, feito exclusivamente para uso da Ordem, não suprime passagens por temor de interpretação iluminista. Encontrado pelo Padre Andrés, o manuscrito perdeu-se durante as perseguições religiosas do século XIX e foi reencontrado quase cem anos depois pelo Padre Silvério de Santa Teresa numa livraria de usados.
No século XIX, a tarefa editorial foi dificultada pela perseguição religiosa e pela perda de manuscritos. Em 1853, as obras de São João da Cruz foram reimpridas na Biblioteca de Autores Españoles segundo a edição de 1703, sem seus índices e gravuras, e com um "juízo crítico" de Pi y Margall de algum valor literário, mas que em outros aspectos não faz justiça ao assunto. A edição de Toledo (1912–14) de Frei Gerardo de San Juan de la Cruz foi o primeiro avanço real, oferecendo-se, segundo o seu título — certamente justificado — como "a mais correta e completa de todas as que foram publicadas até a presente data." O grande mérito dessa edição reside em ter restaurado, pela primeira vez numa edição impressa, muitas passagens que até então permaneciam apenas em manuscrito. A edição definitiva, contudo, foi a de Burgos (1929–31) do Padre Silvério de Santa Teresa, fundada num número maior de manuscritos cotejados com perícia sem precedentes.
A história das traduções acompanha essa progressão editorial. A primeira versão francesa, de Frei Cipriano da Natividade (1652), foi enriquecida pelo comentário do Padre Nicolás de Jesus. A primeira e, por muito tempo, única tradução inglesa foi a de David Lewis (1864), realizada a pedido do Padre Faber, com excelente introdução do Cardeal Wiseman. A tradução de Peers (1933, revista em 1941) superou todas as anteriores em precisão, fundando-se diretamente na edição crítica de Burgos e sacrificando deliberadamente a elegância estilística à fidelidade textual.
A Ordem Carmelita nasceu como comunidade puramente contemplativa: eremitas no Monte Carmelo, imitando Elias e Eliseu, meditando na lei do Senhor dia e noite. As invasões sarracenas forçaram a migração para o Ocidente a partir de 1238. Em 1247, sob São Simão Stock, o primeiro Capítulo-Geral permitiu fundações em vilas e cidades, inserindo os carmelitas entre os mendicantes. A tensão entre vida ativa e contemplativa perduraria por séculos: após a morte de São Simão Stock (1265), seu sucessor Nicolau Gálico retirou-se para um eremitério e escreveu a Ignea Sagitta, denunciando o abandono da contemplação. No século XV, a Reforma de Mântua e a congregação de Albi na França acentuaram a vida interior.
A grande revolução mística veio no século XVI. As obras de Santa Teresa e São João da Cruz complementam-se: Teresa parte da experiência e procede à análise; João estabelece primeiro os princípios e usa a experiência como ilustração. A concordância doutrinária é completa; a diferença é de método. São João da Cruz, ao escrever a Subida e a Noite, já havia lido a Vida, o Caminho de Perfeição e o Castelo Interior — alusões inconfundíveis o confirmam: a parábola da água e do poço, o fruto do palmito, a locuição "Não temas, sou Eu." Toda a obra assenta-se na doutrina de Santo Tomás de Aquino; o treinamento filosófico de São João da Cruz garantiu-lhe um tratamento mais metódico, ao preço de menor encanto pessoal. Suas instruções, contudo, possuem valor permanente: "nenhum escritor jamais estabeleceu com maior força os cânones pelos quais os contemplativos devem regular a sua conduta." O impulso dado pelos dois santos reformadores produziu frutos abundantes numa escola inteira — Frei João de Jesus-Maria, Frei Jerónimo Gracián, Frei Tomás de Jesus, Frei Filipe da Santíssima Trindade (cuja Summa theologiae mysticae é a manifestação oficial da Ordem), Frei Lourenço da Ressurreição, Santa Maria Madalena de Pazzi — que constitui uma das mais ilustres na história da teologia mística.