A Ética a Nicômaco é a principal obra de filosofia moral de Aristóteles, dirigida provavelmente ao seu filho Nicômaco, e constitui a mais influente investigação sistemática sobre a vida boa e a virtude humana já composta na Antiguidade. O tratado situa-se dentro do projeto mais amplo da ciência política (politikê), da qual a ética é considerada parte subordinada: enquanto a política visa o bem da comunidade, a ética investiga o bem do indivíduo, sendo este menor em escala, porém idêntico em natureza. Aristóteles parte de um pressuposto fundamental: toda arte, investigação, ação e escolha deliberada visa a algum bem, de modo que o bem foi corretamente definido como «aquilo a que todas as coisas tendem».
Aristóteles insiste, desde o princípio, que o método de investigação deve ser proporcional ao objeto de estudo. Nas ciências práticas, ao contrário das ciências demonstrativas, não se pode exigir precisão matemática. Os assuntos morais envolvem grande variabilidade e circunstância particular, de sorte que as conclusões devem ser aceitas «em linhas gerais e de modo aproximado». O ouvinte ideal desta investigação é aquele que já possui certa experiência de vida e domínio sobre suas paixões, pois a ética não se destina à mera aquisição de conhecimento teórico, mas à formação do caráter e à orientação da ação.
Se toda atividade visa a algum bem, e se existem múltiplos fins subordinados uns aos outros — como a produção de freios subordina-se à equitação, e esta à estratégia militar — então deve haver algum fim último que é desejado em si mesmo e não em vista de qualquer outra coisa. Esse fim último é o que Aristóteles chama de Bem Supremo (to ariston). A ciência que investiga esse bem é a política, considerada a mais arquitetônica de todas as ciências práticas, pois ela legisla sobre o que se deve fazer e o que se deve evitar na cidade, subordinando a si todas as demais artes — a estratégia, a economia, a retórica — como instrumentos para a consecução do bem comum.
Aristóteles adverte que o jovem não é um ouvinte adequado para a ciência política, não pela idade cronológica em si, mas pela imaturidade de caráter: aquele que vive segundo as paixões tirará pouco proveito de lições que visam à ação e cuja eficácia pressupõe o governo de si mesmo. A deficiência não está na capacidade intelectual, mas na falta de experiência e de disciplina dos apetites.
O nome que a maioria dos homens dá ao Bem Supremo é eudaimonia — felicidade ou florescimento humano. Há, contudo, grande discordância sobre em que consiste essa felicidade. A massa dos homens identifica-a com o prazer, adotando uma vida de gozo sensível que Aristóteles qualifica de servil e comparável à existência do gado. Os homens refinados e ativos identificam-na com a honra, o fim aparente da vida política; porém a honra depende mais de quem a concede do que de quem a recebe, e parece superficial demais — buscamos ser honrados pelas pessoas prudentes e que nos conhecem, e em razão da virtude —, o que sugere que a virtude é anterior e superior à honra. Há ainda quem identifique a felicidade com a pura virtude, mas Aristóteles objecta que é concebível que o homem virtuoso passe a vida inteira dormindo, inativo ou sofrendo grandes infortúnios — e ninguém chamaria tal existência de feliz, a não ser para defender uma posição teórica. Por fim, a vida de acumulação de riquezas (chrêmatistikos bios) é descartada, pois a riqueza é evidentemente instrumental, buscada em vista de algo mais, e seria «inútil e vã» como fim em si.
Aristóteles dedica uma discussão respeitosa porém firme à doutrina platônica de um Bem universal e único. Reconhece que os defensores dessa doutrina — os que introduziram as eidê — são seus amigos, mas alega que a verdade deve ter precedência sobre a amizade. O argumento central é que o «bem» se predica em tantas categorias quantas há modos de ser — na substância (como Deus, o Intelecto), na qualidade (as virtudes), na quantidade (a justa medida), na relação (o útil), no tempo (a oportunidade), no lugar (a morada) — de sorte que não pode existir uma Ideia comum e universal do Bem. Se houvesse um tal Bem universal, haveria uma única ciência que o abarcaria; porém na realidade há múltiplas ciências — a medicina, a estratégia, a ginástica — cada uma tratando do bem no seu domínio particular.
Aristóteles examina também a tentativa de salvar a doutrina fazendo a distinção entre bens perseguidos por si mesmos (bens «independentes») e bens meramente instrumentais, mas mostra que mesmo entre os bens independentes — como a sabedoria, a visão, certos prazeres e certas honras — a razão pela qual são bons difere de caso para caso, de modo que não partilham uma definição comum de bondade. A alternativa pitagórica, que colocava o «Um» na coluna dos bens, parece mais plausível a Aristóteles do que a teoria platónica. Por fim, um Bem universal e separado seria inútil para a prática humana, pois o médico não busca «a saúde em si», mas a saúde deste paciente particular, e o general não busca «a vitória em si», mas a vitória nesta batalha concreta. O tecelão e o carpinteiro não se tornariam melhores artífices por conhecerem o «Bem em si». O conhecimento do Bem abstrato não melhoraria a prática de nenhuma arte particular.
Aristóteles chega à sua definição procedendo pela via da investigação funcional: assim como o bem de um flautista consiste em tocar bem a flauta, o bem de um escultor em esculpir bem, e em geral o bem de qualquer artesano consiste no bom desempenho da sua função, deve haver uma função (ergon) própria do ser humano enquanto tal. Seria absurdo supor que o carpinteiro e o curtidor têm funções determinadas, mas o homem enquanto homem não tem nenhuma — como se a natureza o tivesse feito ocioso. Essa função não pode ser a mera vida vegetativa (comum às plantas) nem a vida sensitiva (comum aos animais), mas a atividade da alma racional conforme à virtude — e, se há mais de uma virtude, conforme à melhor e mais perfeita. A isso deve acrescentar-se a condição de uma vida completa, pois «uma andorinha não faz verão, nem um dia só torna o homem bem-aventurado e feliz».
A felicidade é assim definida como atividade da alma segundo a virtude perfeita, numa vida completa. Ela não é um mero estado passivo, mas uma atividade contínua. Aristóteles sublinha a importância de distinguir entre a posse e o exercício (hexis e energeia): a virtude pode existir no homem adormecido sem produzir qualquer bem; é o exercício ativo da virtude que constitui a felicidade. A definição harmoniza-se, nota Aristóteles, com a divisão dos bens em três classes — bens da alma, bens do corpo e bens exteriores — sendo os bens da alma os mais elevados e os mais propriamente «bens»; e harmoniza-se também com a opinião de que o homem feliz vive bem e age bem, pois a felicidade foi definida como uma espécie de boa vida e boa ação. Cada uma das concepções anteriormente examinadas — a que identifica a felicidade com a virtude, com a prudência, com a sabedoria, ou com o prazer — captura algum aspecto da verdade, mas nenhuma isoladamente a esgota; a definição funcional de Aristóteles pretende abarcar todas numa síntese superior.
Aristóteles reconhece que a felicidade, embora essencialmente constituída pela atividade virtuosa, requer também certa provisão de bens exteriores. Sem amigos, sem recursos materiais, sem certa prosperidade, é difícil ou mesmo impossível praticar ações nobres. O homem muito feio, de nascimento ignóbil, solitário ou privado de bons filhos e amigos não pode ser plenamente feliz. Contudo, os bens exteriores são condições acessórias e instrumentais, não a substância da felicidade. Aristóteles observa que não se deve confundir o que é necessário com o que é essencial: os instrumentos possibilitam a ação, mas não a constituem.
Quanto à origem da felicidade — se é um dom dos deuses, um resultado do acaso, ou fruto da virtude e do esforço —, Aristóteles considera que, se alguma coisa é uma dádiva divina, a felicidade o seria com mais probabilidade que qualquer outro bem humano. Porém, mesmo supondo que não venha directamente dos deuses, ela é «a coisa mais divina», porque é o prémio e o fim da virtude. É também algo amplamente participável, podendo ser alcançada por todos os que não estão «mutilados para a virtude», através do esforço e da disciplina. E é melhor que a felicidade venha pelo esforço do que pelo acaso, porque «deixar ao acaso o que é maior e mais nobre seria muito desarmónico com a ordem das coisas».
Surge a questão de Sólon: deve-se esperar o fim da vida para declarar alguém feliz? Aristóteles resiste a essa conclusão extrema. Se fosse preciso esperar a morte, seria absurdo que a verdade não pudesse ser afirmada de um homem quando ele vive felizmente — e por outro lado, se devêssemos chamar o morto de feliz, cairíamos em absurdidade ainda maior, já que a felicidade é definida como uma actividade. A felicidade, fundada na virtude, é a mais estável das disposições humanas. O homem verdadeiramente bom suportará as vicissitudes da fortuna com nobreza, «como o bom general emprega da melhor forma possível as forças de que dispõe», ou como o bom sapateiro faz o melhor sapato com o couro que recebeu. Mesmo diante de grandes infortúnios, a nobreza moral transparece.
O homem feliz não ficará à mercê das circunstâncias, porque a virtude lhe confere uma estabilidade interior que a fortuna não pode destruir completamente — embora grandes e numerosas desgraças possam, de fato, afetar seriamente a felicidade. Aristóteles observa que os pequenos golpes da fortuna, bons ou maus, não alteram o equilíbrio da vida; os grandes e numerosos, se bons, acrescentam ornamento à felicidade, e se maus, «ferem e maculam a bem-aventurança», pois trazem dor positiva e impedem muitos actos virtuosos. Todavia, mesmo nestes casos, a nobreza «resplandece» quando o homem suporta com serenidade muitas e graves adversidades — não por insensibilidade, mas por grandeza e elevação de alma. Conclui que se deve chamar de feliz aquele que age segundo a virtude perfeita e está suficientemente dotado de bens exteriores, não por um período qualquer, mas ao longo de uma vida completa.
Quanto à sorte dos descendentes e dos amigos: Aristóteles admite que ela afeta de algum modo os mortos, mas em grau tão diminuto que não torna infelizes os que são felizes, nem faz felizes os que não o são.
Aristóteles distingue entre o que é objeto de louvor (epainos) e o que é objeto de veneração (timion). As coisas louváveis são aquelas que merecem elogio por referência a alguma norma ou padrão; a felicidade, porém, como princípio e fim supremo da ação humana, não é meramente louvável, mas venerável — pertence à classe das coisas preciosas e divinas, superiores ao que pode ser abarcado pelo simples elogio.
Aristóteles encerra o Livro I com uma investigação preliminar sobre a natureza da alma, necessária para a compreensão das virtudes. A alma possui uma parte irracional e uma parte racional. A parte irracional, por sua vez, subdivide-se em: (a) a faculdade vegetativa ou nutritiva, comum a todos os seres vivos e ativa sobretudo durante o sono — sendo, portanto, irrelevante para a distinção entre o homem bom e o mau; e (b) a faculdade apetitiva ou desiderativa, que em certo sentido participa da razão, pois pode obedecer-lhe, tal como o filho obedece ao pai. A parte racional, por sua vez, é dupla: uma que possui a razão em si mesma, e outra que lhe obedece.
Desta divisão fundamental da alma decorre a divisão das virtudes humanas em duas classes: as virtudes intelectuais — como a ciência, a inteligência e a prudência (phronêsis) — e as virtudes morais — como a liberalidade e a temperança. Dizemos de um homem que ele é manso ou temperante quando falamos de seu caráter moral, e sábio ou inteligente quando falamos de suas disposições intelectuais. As virtudes morais referem-se à parte apetitiva da alma na medida em que esta se submete à razão; as virtudes intelectuais referem-se à parte racional em si mesma. Esta divisão prepara o terreno para toda a investigação subsequente da obra.
Aristóteles abre o Livro II com uma distinção fundamental entre as duas espécies de virtude humana. A virtude intelectual nasce e cresce principalmente pelo ensino, requerendo experiência e tempo; a virtude moral, por outro lado, resulta do hábito (ethos), e o próprio termo grego que a designa (êthikê) é apenas uma ligeira variação do termo para costume (ethos). Esta observação etimológica contém uma tese central: nenhuma virtude moral surge em nós por mera natureza. Os seres naturais não podem ser alterados pelo costume — a pedra, que por natureza cai, jamais será habituada a subir, por mais vezes que se a lance ao alto. As virtudes, porém, não são contrárias à natureza; a natureza nos dá a capacidade de adquiri-las, e é pela prática que as aperfeiçoamos.
Ao contrário das faculdades sensíveis, que possuímos antes de exercê-las (vemos e ouvimos antes de praticar o ver e o ouvir), as virtudes adquirimos exercitando-as. Tornamo-nos construtores construindo, citaristas tocando cítara, justos praticando atos justos, temperantes exercendo a temperança. A prova social disso está na legislação: os legisladores formam os cidadãos bons pelo hábito, e nisto consiste a diferença entre uma boa e uma má constituição política. Do mesmo modo, pelas mesmas circunstâncias que produzem a virtude, produz-se também o vício: assim como se pode tocar bem ou mal a cítara, pode-se agir justa ou injustamente, e é pela repetição de atos de um tipo ou de outro que se forma o caráter correspondente.
Aristóteles insiste que a virtude moral concerne essencialmente aos prazeres e às dores. O prazer leva-nos a praticar ações vis, a dor afasta-nos das nobres. A educação adequada consiste em aprender, desde a infância, a sentir prazer e dor diante dos objetos corretos. O homem temperante abstém-se dos prazeres excessivos com satisfação; aquele que o faz com sofrimento ainda não é temperante. O homem corajoso enfrenta o perigo com serenidade; aquele que o faz com dor excessiva é apenas temerário ou fraco. A virtude, portanto, é aquela disposição que se relaciona com os prazeres e as dores de modo que o agente age da melhor forma possível, enquanto o vício é o contrário.
Três coisas são objeto de escolha: o nobre, o útil e o agradável; e três são objeto de aversão: o vil, o nocivo e o doloroso. O homem bom acerta em relação a todas estas, e o mau erra, sobretudo no que toca ao prazer. Pois o prazer acompanha todas as ações humanas e é sentido desde a infância, de modo que é dificílimo extirpar a tendência ao prazer quando ela está profundamente arraigada no caráter. Toda a nossa investigação sobre virtude e política, diz Aristóteles, concerne em última análise ao prazer e à dor.
Aristóteles distingue entre a produção artística e a ação virtuosa. Nos produtos da arte, a excelência reside na própria obra: basta que o objeto tenha certas qualidades. Na ação virtuosa, porém, não basta que o ato seja de certa qualidade; o agente deve satisfazer três condições: (1) deve agir com conhecimento; (2) deve escolher deliberadamente a ação, e escolhê-la por si mesma; (3) deve agir a partir de uma disposição firme e estável. As duas últimas condições são decisivas: o homem verdadeiramente virtuoso não age bem por acaso ou por impulso passageiro, mas a partir de um caráter consolidado. Por isso, os homens tornam-se justos praticando atos justos, e temperantes praticando atos temperantes, embora a mera execução de atos isolados não constitua virtude sem a disposição interior correspondente.
É por esta razão que os legisladores formam cidadãos bons pelo hábito das ações, e não pelo mero ensino: a virtude não é um saber que se apreende passivamente, mas uma competência que se adquire pela prática repetida. Tal como a saúde resulta de práticas saudáveis (não do mero conhecimento da medicina), a virtude resulta da prática da virtude. Quem objeta que «se praticássemos actos justos, já seríamos justos» confunde o ato isolado com a disposição: é possível executar um ato que coincide com o que o homem justo faria sem ser justo, assim como é possível produzir uma frase gramaticalmente correta por acidente sem dominar a gramática.
Aristóteles investiga a que gênero pertence a virtude. Na alma encontram-se três coisas: sentimentos (pathê), capacidades (dynameis) e disposições (hexeis). Os sentimentos — como o desejo, a cólera, o medo, a alegria, o ódio — são acompanhados de prazer ou dor. As capacidades são aquilo em virtude do qual dizemos que somos capazes de experimentar esses sentimentos. As disposições são aquilo em virtude do qual nos relacionamos bem ou mal com esses sentimentos.
As virtudes não são sentimentos, porque não somos chamados bons ou maus em razão de sentir, mas em razão de como nos dispomos em relação aos sentimentos. Não somos louvados ou censurados por sentir medo ou cólera, mas pelo modo como os manejamos. Tampouco são capacidades, pois as capacidades são naturais, mas não nos tornamos bons ou maus por natureza. Resta que as virtudes sejam disposições: estados de caráter estáveis que determinam como nos relacionamos com os sentimentos e as ações.
A contribuição mais célebre do Livro II é a doutrina do meio-termo (mesotês). Aristóteles observa que toda excelência (aretê) torna excelente o ser ao qual pertence e faz com que ele desempenhe bem a sua função. A excelência do olho torna o olho bom e faz com que vejamos bem; a excelência do cavalo torna-o bom para a corrida, para suportar o cavaleiro e para enfrentar o inimigo. Analogamente, a virtude humana é a disposição pela qual o homem se torna bom e desempenha bem a sua função própria (ergon).
Em todo contínuo divisível é possível distinguir o mais, o menos e o igual — e o igual é uma espécie de meio entre o excesso e a deficiência. O meio-termo pode ser relativo à coisa em si (meio aritmético) ou relativo a nós. Em matéria de alimentação, se dez minas são demasiado e duas são insuficientes, não se segue que o treinador prescreva seis: seis pode ser demasiado para o principiante e insuficiente para Mílon de Crotona. O mesmo se aplica à corrida e à luta. Toda arte e toda perícia bem exercida visa este meio-termo relativo, e por isso se diz das obras bem feitas que «nada há a tirar nem a acrescentar» — o excesso e a deficiência arruínam a perfeição, e só o meio-termo a preserva.
Em toda quantidade, contínua ou discreta, é possível distinguir o mais, o menos e o igual — e este último é um meio entre o excesso e a falta. Há o meio absoluto (equidistante dos extremos, igual para todos — como 6 entre 2 e 10) e o meio relativo a nós (que varia conforme o indivíduo, a situação e as circunstâncias). Seis minas de alimento podem ser demais para o principiante e de menos para Mílon de Crotona, o famoso lutador; o treinador prescreve a quantidade adequada a cada um. Do mesmo modo, em todas as artes, o artífice competente evita o excesso e a falta, buscando o meio — não o absoluto, mas o relativo ao sujeito e à matéria em que opera.
A virtude moral, que concerne a sentimentos e ações, encontra igualmente o meio-termo. É possível sentir medo, confiança, desejo, cólera, compaixão, prazer e dor em excesso ou em falta, e em ambos os casos erroneamente. Senti-los quando se deve, nas circunstâncias devidas, em relação às pessoas devidas, com o propósito devido e do modo devido — eis o meio-termo, o melhor estado, que é o próprio da virtude.
A definição formal é: «A virtude é uma disposição de caráter que consiste num meio-termo, determinado pela razão, e tal como o determinaria o homem prudente.» Trata-se de um meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta. No que diz respeito à essência e à definição, a virtude é um meio-termo; porém, no que diz respeito à excelência e ao bem, ela é um extremo — o ponto mais alto.
Aristóteles frisa que nem toda ação ou sentimento admite um meio-termo: certas coisas são más em si mesmas — como a malícia, a impudência, a inveja, o adultério, o roubo e o assassínio — e não por serem excessivas ou deficientes. Nestes casos, procurar um meio-termo seria absurdo: não existe um adultério praticado «na medida certa». Do mesmo modo, das virtudes como a temperança e a coragem não pode haver excesso ou defeito, porque elas já são o ponto ótimo; e como a virtude perfeita não admite graus de excesso, também dos vícios extremos não pode haver meio-termo.
Aristóteles elabora um catálogo de virtudes e vícios organizados pelo esquema do meio-termo:
Aristóteles nota que, em muitos casos, os extremos parecem opor-se mais entre si do que ao meio, e que um dos extremos costuma ser mais contrário ao meio do que o outro. À coragem, por exemplo, opõe-se mais a covardia do que a temeridade; à temperança, mais a licenciosidade do que a insensibilidade. Isto deve-se em parte à natureza do objeto, em parte à nossa tendência natural: como temos uma inclinação natural para o prazer, somos mais propensos à licenciosidade do que à insensibilidade.
Atingir o meio-termo é difícil, como é difícil encontrar o centro de um círculo. Aristóteles oferece três conselhos práticos: (1) afastar-se do extremo que é mais contrário ao meio, como recomenda Calipso a Ulisses: «Mantém a tua embarcação longe desta fumaça e destas ondas»; (2) observar para qual lado a nossa natureza individual tende, e puxar-se na direção oposta, «como fazem os que endireitam madeira torta»; (3) guardar-se especialmente contra o prazer, pois não somos juízes imparciais dele — e devemos sentir em relação ao prazer o que os anciãos de Troia sentiram em relação a Helena, e em todas as circunstâncias afastá-lo de nós, pois assim erraremos menos.
Mesmo seguindo estes conselhos, determinar com exatidão o ponto médio — com que pessoas, em que circunstâncias, por quanto tempo se deve sentir cólera, por exemplo — é uma questão de percepção particular que cabe ao senso moral decidir caso a caso. Quem se desvia ligeiramente do meio-termo, seja para mais ou para menos, não é censurado; mas quem se desvia consideravelmente não pode escapar à censura. O estado de meio-termo é, em todo caso, louvável, e na prática devemos inclinar-nos ora para o excesso, ora para o defeito, pois este será o método mais fácil para atingir o que é correto — isto é, o meio-termo.
Uma vez que a virtude concerne à regulação dos sentimentos e das ações, e que o louvor e a censura incidem sobre o voluntário enquanto para o involuntário se concede perdão ou compaixão, Aristóteles empreende uma análise detalhada da distinção entre ação voluntária e involuntária — análise indispensável tanto para a teoria da virtude quanto para a prática legislativa, que atribui honras e punições.
As ações involuntárias são de dois tipos: as que se fazem por coação e as que se fazem por ignorância. A ação é propriamente forçada quando a sua origem é exterior ao agente, sem que este contribua em nada — como quando o vento arrasta alguém ou quando se está sob o poder de outrem. Porém surgem casos ambíguos: quando se pratica uma ação vil sob ordens de um déspota que ameaça matar os nossos familiares, ou quando se lança a carga ao mar numa tempestade para salvar o navio, são ações de natureza mista. Abstratamente, ninguém as faria voluntariamente; porém, nas circunstâncias concretas, são escolhidas pelo agente, sendo a origem do movimento dos membros interna. São, portanto, mais próximas do voluntário do que do involuntário, e por vezes merecem até louvor, quando o agente suporta a desonra em vista de um fim grandioso.
Quanto à ignorância, Aristóteles distingue cuidadosamente entre agir «por causa da ignorância» e agir «com ignorância». O ébrio e o colérico agem com ignorância, mas a causa dos seus atos não é a ignorância, e sim a embriaguez ou a cólera. A ignorância que torna um ato genuinamente involuntário é a que incide sobre as circunstâncias particulares da ação: quem age, o que faz, em relação a quem, com que instrumento, com que resultado. Aquele que age na ignorância de alguma destas circunstâncias age involuntariamente, especialmente quando a ignorância recai sobre o que é mais importante: o próprio ato e o seu resultado. Além disso, a ação deve ser seguida de dor e arrependimento; o homem que não lamenta o que fez por ignorância não agiu «contra a sua vontade», mas simplesmente «não voluntariamente» — uma distinção sutil que Aristóteles julga merecer nome próprio.
A definição resultante é: «Voluntário é aquilo cuja origem está no agente, conhecedor das circunstâncias particulares em que a ação consiste.» Aristóteles rejeita a proposta de classificar como involuntárias as ações movidas pela cólera ou pelo desejo, observando que, caso contrário, nem os animais nem as crianças agiriam voluntariamente — o que é absurdo. Além disso, seria estranho chamar de involuntárias as ações virtuosas realizadas por impulso de cólera justa ou desejo legítimo: há cóleras que são devidas, e há objetos que devemos desejar — como a saúde e o saber. O involuntário é acompanhado de dor; o que se faz por desejo é acompanhado de prazer; e a distinção entre acções praticadas pela razão e acções praticadas por impulso não afecta o seu carácter voluntário, pois ambas procedem igualmente do agente humano.
Aristóteles prossegue com a análise da escolha deliberada (proairesis), que considera mais determinante do caráter moral do que as próprias ações — pois é pela escolha que se julga o caráter, não pelo que resulta. A escolha é claramente voluntária, porém nem tudo que é voluntário resulta de escolha: as crianças e os animais agem voluntariamente, mas não por escolha deliberada; os atos impulsivos são voluntários, mas não escolhidos. A escolha implica, portanto, um elemento de cálculo e racionalidade que o mero ato voluntário não exige.
A escolha não se identifica com o desejo (epithymia), a cólera, o querer racional (boulêsis) nem com a opinião (doxa). Difere do desejo porque o desejo pode ter por objeto coisas impossíveis (a imortalidade, por exemplo), ao passo que a escolha só recai sobre o que está em nosso poder; e porque o desejo se refere ao fim, enquanto a escolha se refere aos meios. Difere da cólera porque a escolha envolve ponderação e a cólera é um impulso. Difere do querer (boulêsis) porque o querer tem por objeto o fim (queremos ser saudáveis), enquanto a escolha concerne aos meios que conduzem ao fim (escolhemos caminhar, fazer dieta); além disso, queremos coisas impossíveis (a imortalidade), mas não as escolhemos. Difere da opinião porque a opinião divide-se em verdadeira e falsa, enquanto a escolha divide-se em boa e má; além disso, somos constituídos de certa qualidade moral pela escolha, não pela opinião — ninguém se torna bom ou mau por ter opiniões, mas por escolher.
A escolha é, pois, «o voluntário precedido de deliberação»: é o que foi deliberadamente preferido a outra coisa. A própria etimologia grega (proairesis, «escolhido antes de outra coisa») aponta para essa precedência da deliberação. É, portanto, um «desejo deliberado das coisas ao nosso alcance»: o género próximo é o desejo, a diferença específica é a deliberação prévia.
A deliberação não se exerce sobre todas as coisas, mas apenas sobre aquelas que estão em nosso poder e podem ser de outro modo. Não deliberamos sobre as coisas eternas (o universo, as verdades matemáticas), nem sobre as que acontecem sempre do mesmo modo (os solstícios), nem sobre os acasos (a descoberta de um tesouro), nem sobre os assuntos de povos alheios. Deliberamos sobre o que pode ser realizado pela nossa própria ação — e dentro deste campo, sobre os assuntos em que há incerteza sobre o melhor curso.
A deliberação não recai sobre os fins, mas sobre os meios para alcançá-los. O médico não delibera se deve curar, nem o orador se deve persuadir: o fim está dado. Deliberam sobre como e por quais meios alcançá-lo, analisando retroativamente do fim pretendido até o primeiro passo que está em seu poder. Se descobrem uma impossibilidade no caminho, abandonam a busca; se o caminho é viável, agem. O objeto da deliberação e o objeto da escolha são o mesmo — os meios para os fins — com a diferença de que, na escolha, o resultado da deliberação já foi determinado.
Se a ação virtuosa é voluntária e procede da escolha deliberada, segue-se que tanto a virtude quanto o vício estão em nosso poder. Sempre que está em nosso poder agir, está também em nosso poder abster-nos, e vice-versa. Os legisladores confirmam isto ao punir os que agem mal (salvo quando agem por coação ou por ignorância que não seja auto-infligida) e ao honrar os que agem bem. Punem-se inclusive os que são ignorantes por sua própria culpa — o ébrio, por exemplo, recebe dupla punição, pois poderia ter evitado a embriaguez que originou a sua ignorância. Punem-se também os que são ignorantes das leis que são obrigados a conhecer e que não são difíceis de conhecer; e em todos os demais casos em que a negligência é julgada ser a causa da ignorância.
Aristóteles reconhece a objeção de que o homem mau talvez não possa evitar sê-lo, dada a fixidez do caráter uma vez formado. Responde que o homem é ele próprio causa da formação do seu caráter, pelos atos que reiterou ao longo da vida: tal como quem adoeceu por negligência não pode, depois, simplesmente escolher estar são, assim aquele que se tornou injusto pelos atos reiterados de injustiça não pode, no momento presente, deixar de ser injusto por simples decisão — mas foi ele próprio que se colocou nessa situação. O mesmo ocorre com os vícios corporais: censuramos os que são feios por culpa própria, embora não os que o são por nascença ou doença. A formação do caráter é, no início, voluntária, ainda que o caráter formado se torne depois difícil de alterar. Para não admitir esta conclusão, afirma Aristóteles, teríamos de negar que o homem é o originador e gerador das suas acções, como o é dos seus filhos — o que contradiz o testemunho universal da experiência e da legislação.
Aristóteles dedica uma análise extensa à coragem, a primeira das virtudes morais particulares. A coragem é um meio-termo entre a temeridade e a covardia. O seu objeto próprio são os medos e as audácias, e o ato de coragem supremo é enfrentar a morte em combate, que é a mais nobre e perigosa das situações. O homem corajoso teme o que é genuinamente temível, mas enfrenta-o porque é nobre fazê-lo e vergonhoso não fazê-lo. Já aquele que morre para fugir da pobreza, do amor não correspondido ou de dores genéricas não é corajoso, mas fraco, pois evita o que é penoso por moleza de ânimo.
Aristóteles distingue cinco formas aparentes de coragem que não constituem coragem genuína: (1) a coragem cívica, motivada pela vergonha social e pelo desejo de honra — a mais próxima da verdadeira, pois nasce de um sentimento de nobreza, mas subordina-se ao olhar alheio; (2) a experiência e a perícia militar, que dão aparência de coragem mas desaparecem quando o perigo supera os meios; (3) o ímpeto animal (thymos), que, embora presente nos corajosos, por si só não constitui coragem sem a escolha deliberada do que é nobre; (4) a confiança dos sanguíneos e esperançosos, que se dissipa quando as expectativas são frustradas; (5) a ignorância, que dá ousadia temporária, mas cede diante da realidade.
A coragem genuína implica dor: é mais fácil enfrentar o perigo quando não se tem nada a perder. Para o homem genuinamente bom e feliz, a morte é especialmente dolorosa, pois é ele quem tem mais a perder; contudo, ele escolhe a honra do combate em detrimento da preservação dos seus bens maiores. A coragem consiste justamente nesta escolha — e por isso não é correto dizer que o exercício de cada virtude é sempre prazeroso. Na coragem, o fim é agradável (a honra, a nobreza), mas o que se enfrenta é doloroso; e é suficiente que o corajoso não sofra em excesso. Nem toda actividade virtuosa é acompanhada de prazer imediato: basta que o fim seja nobre e que o agente não erre o alvo.
Aristóteles passa à segunda virtude do carácter irracional: a temperança ou autodomínio perfeito, cujo objeto são os prazeres corporais — e, dentre estes, nem todos indiscriminadamente, mas especificamente os prazeres do tato e, secundariamente, do paladar. Os prazeres da visão, da audição e do olfato não são, em si mesmos, matéria de temperança ou intemperança: ninguém é chamado intemperante por apreciar cores, música ou perfumes de flores. Quando o olfato entra na questão é apenas acidentalmente, na medida em que evoca o prazer da comida — como o cão que sente prazer não no cheiro da lebre, mas no comer; ou o leão, que se excita pelo mugido do boi porque antecipa a refeição.
A temperança e a intemperança referem-se especificamente aos prazeres que partilhamos com os animais — os do tato e do paladar — e por isso são justamente matéria de censura, pois nos ligam à nossa natureza animal, não à nossa natureza humana e racional. O glutão que desejava ter a garganta mais longa que a de uma garça ilustra que não é o paladar mas o tato que constitui o prazer do intemperante. E mesmo do paladar, os verdadeiros intemperantes fazem pouco uso: não apreciam os sabores como quem prova vinhos para os julgar, mas buscam apenas o deleite do contacto.
O homem temperante ocupa o meio-termo: não sente prazer nos objetos que deleitam o vicioso, antes os rejeita; não sofre com a ausência de prazeres ilícitos; deseja apenas o que é conducente à saúde e ao bem-estar, e apenas na medida adequada, regulando os seus apetites segundo a reta razão. O intemperante, ao contrário, deseja todos os prazeres — ou pelo menos os mais intensos — e é arrastado pelo desejo a preferi-los a tudo o mais; sofre tanto ao obtê-los deficientemente quanto ao desejá-los, pois o próprio desejo envolve dor. Em relação aos desejos naturais — como a fome e a sede — poucos erram, e todos na mesma direcção: a do excesso. Comer e beber até rebentar é ultrapassar o limite natural, pois o desejo natural é simplesmente a repleção do que falta. Os chamados «escravos do ventre» são justamente os que se habituaram a encher-se além do necessário.
Aristóteles observa que a intemperança é mais voluntária que a covardia: a primeira nasce do prazer, a segunda da dor; e é mais fácil habituar-se a resistir ao prazer do que à dor. A intemperância infantil fornece a metáfora: assim como a criança vive sob o domínio do desejo, o apetite insaciável do homem sem autodomínio, se não for disciplinado, expulsa a razão inteiramente. A faculdade apetitiva deve obedecer à razão tal como a criança obedece ao educador; e no homem temperante, o que é nobre é o alvo a que apontam tanto a razão quanto o apetite — este desejando o que deve, do modo devido e nos momentos devidos.
A liberalidade é o meio-termo em relação à riqueza, entendida como tudo aquilo cujo valor se mede pelo dinheiro. O excesso é a prodigalidade, o defeito é a avareza. O liberal é louvado não tanto por receber quanto por dar: é no dar que se manifesta propriamente o uso da riqueza, e o uso virtuoso consiste em dar às pessoas certas, nas proporções certas, nos momentos certos e com prazer — ou pelo menos sem dor. Aquele que dá a quem não deve, ou que o faz com sofrimento, não é verdadeiramente liberal. Aristóteles insiste neste ponto: «usar» a riqueza significa gastá-la e doá-la, enquanto «adquirir» e «conservar» pertencem antes à posse; é, portanto, mais próprio da liberalidade dar do que receber, e mais próprio dela não tomar de onde não se deve do que não dar de onde se deveria. A razão é que a virtude é louvada mais por aquilo que é difícil, e é mais difícil dar do que abster-se de receber.
A liberalidade é relativa aos meios de que se dispõe: o liberal não é quem dá mais em termos absolutos, mas quem dá em proporção ao que tem. Por isso pode acontecer que o homem de poucos recursos seja mais liberal do que o rico. Os que herdaram a fortuna tendem a ser mais liberais que os que a acumularam, porque nunca experimentaram a necessidade — e porque todos amam mais as suas próprias obras. O liberal dificilmente será rico, pois não se preocupa em acumular; daí o paradoxo de que os mais merecedores de riqueza sejam frequentemente os menos providos. A providência, porém, parece não negligenciá-lo inteiramente, pois os bens costumam fluir para quem deles faz bom uso, tal como os recursos tendem a chegar às mãos dos que sabem empregá-los. O liberal também não descuida os seus haveres, pois deseja ter para poder dar; e negar-se-á a dar aleatoriamente, a fim de poder dar às pessoas certas, nos momentos certos, e de um modo nobre.
A prodigalidade combina excesso no dar com deficiência no receber, enquanto a avareza combina excesso no receber com deficiência no dar. O pródigo, se não é também vicioso em outros aspectos, é superior ao avarento: dá em excesso e recusa receber, o que demonstra uma disposição generosa, embora desordenada. Além disso, pode ser facilmente corrigido — pela idade, pela experiência da necessidade, ou pela simples falta de recursos, que o força a moderar-se. Aproxima-se do liberal no espírito, embora não na medida. Porém, muitos pródigos compensam os gastos excessivos buscando recursos de fontes impróprias, tornando-se paradoxalmente avarentos num sentido: dão de um lado e tomam de outro, sem qualquer nobreza nem em dar nem em receber.
A avareza é incurável — a velhice e a debilidade tornam os homens mais avarentos, não menos. É também mais consentanea com a natureza humana vulgar do que a prodigalidade, pois a maioria ama mais o dinheiro do que o gasta. Assume múltiplas formas: há aqueles que são deficientes no dar (os mesquinhos, os sovinas, os «seminadores de cominho»), e aqueles que são excessivos no receber — os usurários, os que emprestam pequenas somas a juros elevados, os que exercem profissões vis, os piratas e os ladrões. O traço comum a todos é a busca de lucro indigno: aceitam o que não devem, de onde não devem, e de um modo que lhes não convem. Os jogadores, os ladrões e os bandidos são avarentos neste sentido, pois buscam lucro vergonhosamente e enfrentam perigos pelo proveito.
A magnificência é a virtude relativa aos grandes gastos, distinta da liberalidade como uma espécie elevada: enquanto a liberalidade se exerce sobre qualquer quantia, a magnificência implica gastos em grande escala — equipar uma trirreme, patrocinar um coro teatral, oferecer um banquete público. O termo grego megaloprepeia sugere «grandeza em escala condigna», e é essencialmente proporcional: a mesma despesa pode ser magnífica para um particular e modesta para um Estado. O magnífico é como um artista que sabe discernir o que é apropriado e gasta com bom gosto e esplendor. Ele não calcula mesquinhamente, mas busca como executar a obra da forma mais bela, não pelo menor custo. A motivação do magnífico, como a de toda virtude, é a honra, e ele realiza os seus gastos com prazer e largueza, sem fazer as contas com meticulosidade excessiva — a conta minuciosa é própria do mesquinho.
As despesas mais próprias da magnificência são as de caráter público e honorífico: oferendas votivas aos deuses, construção e ornamentação de templos, sacrifícios e festivais públicos, bem como tudo o que a comunidade disputa oferecer em honra comum. Em âmbito privado, aplica-se a ocasiões únicas e memoráveis — casamentos, recepção de hóspedes ilustres, presentes dignos de nota. É característico do magnífico mobilar a casa de modo condigno com a sua fortuna, preferir obras de longa duração — que são mais honoráveis — e adaptar a despesa à circunstância: o que convém a um templo não convém a uma sepultura, e o que é magnífico num casamento não o é num simples jantar. A magnificência deve ser proporcional à posição e aos meios do agente: o homem pobre que tenta ser magnífico é tolo, pois age fora de proporção. O excesso da magnificência é a vulgaridade ostentatória — o homem que gasta com mau gosto, exibindo opulência em ocasiões inadequadas, oferecendo um banquete nupcial para um simples jantar de clube, ou vestindo os actores de púrpura na primeira cena, como faziam os Megários. O defeito é a mesquinhez, que arruina o efeito de qualquer empreitada por economia de um detalhe ínfimo, hesitando e calculando por onde pode gastar menos.
A magnanimidade — literalmente, «grandeza de alma» — é a virtude que se relaciona com a grande honra. O magnânimo é aquele que se julga digno de grandes coisas e o é de fato. Quem se julga digno de grandes coisas sem merecê-las é vaidoso (chaunos); quem se subestima, atribuindo-se menos do que merece, é pusilânime (mikropsychos). O magnânimo, estando no vértice do mérito, tem a honra como objeto principal, mas porta-se com moderação mesmo diante dela: aceita as honras conferidas pelos bons com prazer comedido, reconhecendo que nenhuma honra pode ser inteiramente adequada à virtude perfeita; as honras oriundas de gente comum ou por motivos triviais, despreza abertamente, pois estão abaixo da sua dignidade. De igual modo, a desonra não o perturba, dado que não lhe pode ser justamente aplicada.
A magnanimidade é como um ornamento de todas as virtudes, pois pressupõe e intensifica todas elas: sem excelência moral completa, a pretensão à magnanimidade seria ridícula. Aristóteles traça um retrato detalhado do magnânimo: não é dado a lamentos nem a pedidos de auxílio; é solícito em prestar serviços, mas envergonha-se de recebê-los, pois prestar é sinal de superioridade e receber é sinal de inferioridade — e procura sempre retribuir com benefícios maiores, de modo que o benfeitor original fique devedor. É lento em suas ações, salvo quando se trata de algo verdadeiramente grandioso; não se envolve em muitos assuntos, pois para ele poucas coisas são realmente grandes. É franco na expressão das suas opiniões, pois temer dizê-las seria sinal de covardia; não é dado à adulação nem à maledicência, porque não se ocupa em falar dos outros — não lhe importa ser elogiado nem que os outros sejam criticados. Não guarda rancor, porque portar-se com ressentimento é indigno de uma alma grande. Prefere possuir coisas belas e improdutivas (kalon) às meramente úteis, porque a autossuficiência é parte do seu caráter. No que diz respeito ao porte exterior, diz-se que o magnânimo anda com passo pausado, tem a voz grave e a fala serena — pois não se precipita quem estima poucas coisas, nem se agita quem nada considera grande.
Existe uma virtude análoga à magnanimidade, porém referida à honra em escala menor, tal como a liberalidade se distingue da magnificência. Essa virtude, que não tem nome próprio, consiste em desejar honra na medida certa, pelas razões certas. O excesso é a ambição desmedida, o defeito é a apatia em relação à honra. Como o meio-termo é inominado, os extremos parecem disputar o terreno intermediário, e conforme o contexto chamamos a disposição média ora «ambição» (quando a comparamos com a apatia), ora «falta de ambição» (quando a comparamos com o excesso).
A mansidão é o meio-termo relativo à cólera. O manso é aquele que se irrita com quem deve, nas circunstâncias devidas, pelo tempo devido, e do modo que a razão prescreve. Tende mais para o defeito — a clemência — do que para o excesso, e por isso é louvado. O defeito, a apatia diante da injúria, é censurável: quem não se irrita com o que merece ira parece insensível e servil, incapaz de defender-se a si ou aos seus. Aristóteles nota que a definição precisa é difícil, pois o julgamento sobre o grau, a ocasião e o destinatário da ira depende da percepção particular — não há uma regra fixa, e aquele que se desvia ligeiramente, seja para mais ou para menos, não é censurado; por vezes louvamos os mansos e por vezes os que se inflamam, chamando-os «viris».
O excesso assume várias formas: o irascível (orgilos) inflama-se rapidamente mas arrefece depressa — o que de algum modo é a melhor das más disposições, porque a agitação é visível e logo se dissipa; o colérico (pikros) é excessivamente veemente em toda ocasião e por qualquer motivo; o rancoroso (mnêsikakos) reprime a cólera por longo tempo, digerindo-a internamente até obter vingança — e quando esta não vem, carrega o peso indefinidamente, tornando-se um fardo para si e para os amigos, porque ninguém pode consolá-lo e a digestão interna do ressentimento é lenta. O pior de todos é o rabugento (chalepós), que se irrita com objetos errados, em grau excessivo, por tempo demasiado, e que só se apazigua com a vingança ou a punição. À mansidão opõe-se mais propriamente o excesso, porque a natureza humana inclina-se mais para a vingança do que para o perdão, e a convivência é mais difícil com os rancorosos do que com os apáticos.
Aristóteles analisa três virtudes sociais que regulam as relações humanas nas palavras e nos atos. A veracidade é o meio-termo entre a fanfarronice e a autodepreciação. O homem veraz apresenta-se tal como é, sem exagerar nem diminuir os seus méritos. Ele ama a verdade em si mesma, e por isso será verdadeiro mesmo nos assuntos indiferentes — e tanto mais nos que são importantes. O fanfarrão pretende qualidades que não tem, ou exagera as que tem, por vaidade ou por interesse; o reservado deprecia o que lhe pertence, exibindo uma falsa modéstia que, embora pareça mais refinada, é igualmente um desvio da verdade. Sócrates exemplificava esta espécie de reserva ao negar qualidades que manifestamente possuía.
A espirituosidade regula o divertimento e a diversão. O meio-termo é a graça de espírito adequada ao homem cultivado, que sabe o que é apropriado dizer e ouvir; o excesso é a bufonaria, que não respeita nem a si própria nem os outros para arrancar uma risada; o defeito é a rudeza do homem que nunca faz graça nem tolera o humor alheio. A diferença entre a jocosidade vulgar e a elegante pode ser ilustrada pela diferença entre a Comédia Antiga e a Nova: na primeira, a obscenidade era o recurso cómico; na segunda, recorre-se à insinuação, o que é decididamente mais decoroso.
A amabilidade é a virtude social que regula o trato quotidiano com os demais. O amável não busca agradar nem desagradar indiscriminadamente, mas pauta-se pelo que é nobre e conveniente; objeta quando a aquiescência seria desonrosa, mas regula a intensidade e o modo conforme a relação que tem com cada pessoa — íntimos e estranhos não são tratados da mesma forma.
Aristóteles observa que a vergonha (aidôs) não é propriamente uma virtude, mas um sentimento semelhante ao medo da desonra. É adequada à juventude — que, vivendo ao sabor das paixões, comete muitos erros e precisa de um freio —, mas não ao homem maduro, que não deveria fazer nada que cause vergonha. O autodomínio (enkrateia) também não é propriamente uma virtude, mas um estado misto que será analisado num livro posterior.
O Livro V é inteiramente dedicado à justiça, a mais complexa e socialmente decisiva das virtudes morais. Aristóteles inicia distinguindo dois sentidos principais do termo «justo»: (1) o que é conforme à lei (nomimon) e (2) o que é igual ou equitativo (ison). Correlativamente, «injusto» é tanto o que viola a lei quanto o que é desigual.
No primeiro sentido, a justiça coincide com a virtude inteira — não enquanto considerada em si mesma, mas enquanto exercida em relação ao próximo. Tudo o que a lei prescreve visa, de algum modo, ao bem comum: ela ordena actos de coragem (não desertar, não fugir, não lançar fora as armas), de temperança (não cometer adultério), de mansidão (não injuriar), e assim por diante. De modo geral, as leis bem feitas prescrevem toda a virtude e proíbem todo o vício — diferindo das leis mal feitas apenas em qualidade legislativa, não em intenção. O homem justo, neste sentido amplo, é o que pratica a virtude completa em relação a outrem. Por isso a justiça é frequentemente considerada «a maior das virtudes», superior até à estrela vespertina e à estrela matutina, como diz o provérbio: «na justiça se compreende toda a virtude». É mais difícil exercer a virtude para com os outros do que consigo mesmo; daí a sentença de Bias: «O poder revelará o homem», pois quem governa está necessariamente em relação com os outros e opera no âmbito da comunidade.
Aristóteles sublinha que a justiça neste sentido não é uma parte da virtude, mas a virtude inteira numa certa perspectiva: enquanto diz respeito ao próximo é justiça, enquanto é certa disposição moral em si mesma é simplesmente virtude. A injustiça correspondente também é dupla: enquanto é vício integral, oposta à virtude integral exercida para com outrem; enquanto é vício parcial, manifesta-se na cupidez por bens determinados.
Ao lado desta justiça geral, existe uma justiça particular — aquela que é parte, e não totalidade, da virtude. A prova da sua existência é que um homem pode praticar vícios (por covardia atirar fora o escudo, por mau génio injuriar alguém) sem ser «injusto» no sentido particular do termo; este sentido particular manifesta-se quando se busca obter mais do que a parte que lhe cabe (pleonexia).
A justiça particular divide-se em duas espécies: a distributiva e a corretiva (ou retificadora).
A justiça distributiva concerne à repartição de honras, riquezas e outros bens entre os membros da comunidade. O princípio é que partes desiguais devem ser atribuídas a pessoas desiguais, conforme algum critério de mérito. Se as pessoas não são iguais, não devem receber partes iguais — é justamente daqui que nascem todas as disputas: quando iguais recebem partes desiguais, ou quando desiguais recebem partes iguais.
O justo distributivo é, portanto, um proporcional — segue a proporção geométrica, não a aritmética. Aristóteles formaliza: sejam A e B as pessoas, C e D as coisas a distribuir; então A:B :: C:D, de modo que A+C : B+D :: A:B. O justo é o proporcional, e o injusto é o que viola esta proporcionalidade. Quem age injustamente atribui a si o excesso do bem e ao outro o defeito, ou inversamente no caso dos males. É por isso que os homens disputam sobre a distribuição: todos concordam que o justo distributivo deve ser «segundo o mérito», mas não se entendem sobre o critério de mérito — os democratas invocam a condicão de homem livre, os oligarcas a riqueza ou a linhagem nobre, os aristocratas a virtude. A proporção geométrica é aquela em que o todo está para o todo como cada parte está para cada parte — e a distribuição que a respeita é justa, a que a viola é injusta.
A justiça corretiva aplica-se às transações entre indivíduos, sejam voluntárias (compra, venda, empréstimo, depósito) sejam involuntárias (roubo, adultério, homicídio, agressão). Neste domínio prevalece não a proporção geométrica mas a proporção aritmética: a lei trata as partes como previamente iguais, independentemente do seu mérito, e olha apenas para a desigualdade produzida pela injúria. Se A agride B, criou-se uma desigualdade — um ganho ilícito de um lado, uma perda do outro. O juiz funciona como «personificação do justo», procurando restabelecer a igualdade através da penalidade: retira do ganho e acrescenta à perda, de modo que o resultado seja o meio aritmético entre o mais e o menos.
Os termos «ganho» (kerdos) e «perda» (zêmia), observa Aristóteles, são emprestados das transações voluntárias: ganho é ter mais do que se tinha antes, perda é ter menos. Quando o resultado não é nem mais nem menos, diz-se que cada um «tem o seu» — e isto é o justo. O juiz, cuja denominatção grega dikastês evoca dicha (dois), é quem «divide ao meio»: a sua função é encontrar o ponto médio entre o ganho e a perda. É por isso que, quando se disputa, recorre-se ao juiz — ir ao juiz é ir à justiça, pois o juiz pretende ser como que «a justiça encarnada».
Os pitagóricos definiam a justiça simplesmente como «reciprocidade» — sofrer o que se fez. Aristóteles rejeita esta versão simplista: se um magistrado agride alguém, não basta ser agredido em retorno; se alguém agride um magistrado, deve não apenas ser agredido mas também punido. A reciprocidade simples não se ajusta nem à justiça distributiva nem à corretiva.
Contudo, nas relações de troca, a reciprocidade proporcional é o princípio que mantém unida a comunidade. Um construtor e um sapateiro devem trocar os seus produtos, mas antes que a troca se efectue é necessário que os bens sejam de algum modo igualados — caso contrário, não haveria troca, ou seria injusta. O que faz divergirem os valores dos produtos é a diferente qualidade do trabalho: a obra de um arquiteto não equivale à de um sapateiro. Deve, pois, existir uma medida comum; e esta medida é a procura (chreia), que é o verdadeiro laço da sociedade. Se ninguém precisasse dos produtos alheios, ou se as necessidades não fossem recíprocas, a troca cessaria. É para representar convencionalmente esta procura que existe a moeda (nomisma): ela mede todas as coisas, tornando-as comensuráveis, e serve como garantia para trocas futuras — é, por assim dizer, uma promessa de troca adiada. O nome grego (nomisma) deriva de nomos (lei, convenção), indicando que o valor da moeda não é natural mas convencional: a moeda vale o que a comunidade acorda que vale, e por isso pode ser alterada ou tornada inútil por decreto. Sem a comensurabilidade que a moeda proporciona, é impossível a igualdade que a justiça requer.
A justiça propriamente dita — a justiça política — existe apenas entre aqueles que vivem em comunidade e são governados pela lei, isto é, entre os livres e iguais. Onde não há proporção no governo, não há justiça política no sentido estrito, mas apenas uma analogia dela. Entre marido e mulher existe algo mais próximo da justiça do que entre senhor e escravo, porque a relação conjugal é mais um assunto de economia doméstica.
Aristóteles distingue ainda entre o justo natural (physikon dikaion) e o justo legal (nomikon dikaion). O justo natural tem a mesma força em toda parte e não depende de que os homens pensem disto ou daquilo — o fogo arde igualmente na Grécia e na Pérsia. O justo legal é aquilo que, em si mesmo sendo indiferente, torna-se obrigatório uma vez estabelecido — como o montante específico de um resgate, o número de cabras imoladas num sacrifício, ou as leis promulgadas para casos particulares. Alguns sofistas negavam que existisse qualquer justo natural, alegando que as disposições legais variam de povo para povo e tudo é convenção; Aristóteles responde que, embora o justo natural admita variações — assim como a mão direita é naturalmente mais forte, mas é possível tornar-se ambidextro —, isso não obsta à sua existência. Tal como entre as coisas contínguas há as que são por natureza e as que são meramente convencionais, assim também no domínio do justo há o que é natural e o que procede do acordo humano, embora ambos sejam variáveis. A distância entre os dois tipos parece análoga à distância entre as medidas universais e as medidas comerciais: as medidas de vinho e cereais não são iguais em toda parte, variando conforme se compra a grosso ou a retalho, mas há nelas algo de natural que subsiste sob a convenção.
Agir justamente ou injustamente requer voluntariedade: a ação deve proceder do agente com conhecimento das circunstâncias — a quem, com quê, para quê e de que modo. Quem distribui injustamente age injustamente, mas não necessariamente é injusto com a mesma gravidade de quem rouba: a injustiça se encontra na disposição do agente e na intenção com que age, não apenas no resultado material da ação. Há uma diferença entre um acto injusto e a injustiça como vício: pode-se cometer um acto injusto por ignorância ou por acção involuntária sem ser propriamente injusto — assim como se pode causar dano sem cometer injustiça, quando o resultado se deu por acaso ou força maior. Só quando o agente actua com conhecimento e escolha deliberada é que se pode chamá-lo injusto no sentido pleno.
Pode-se sofrer injustiça involuntariamente, mas não se pode cometer injustiça sem querer: o acto injusto propriamente dito envolve necessariamente a voluntariedade por parte de quem o pratica. Aristóteles refuta a tese de que seria possível agir injustamente consigo mesmo: a justiça é essencialmente relacional, e a parte que sofre a injustiça é sempre involuntária, ao passo que quem age injustamente age voluntariamente. Ninguém quer ser prejudicado; logo, ninguém é injusto consigo mesmo no sentido próprio.
A equidade não é algo diferente da justiça, mas uma correção da justiça legal onde esta falha por ser expressa em termos universais. Toda lei é universal, mas há situações particulares que escapam à regra geral; a lei não pode prever todos os casos, e necessariamente fala em termos gerais. Nestes casos, o equitativo é o que o próprio legislador teria prescrito se tivesse previsto o caso particular — o equitativo completa a lacuna da lei. O homem equitativo é aquele que, tendo a lei do seu lado e podendo prevalecer-se do rigor legal, abre mão dele para favorecer o que é verdadeiramente justo; não insiste nos seus direitos quando a insistência produziria injustiça num caso concreto. A equidade é, assim, superior à justiça legal, embora não à justiça natural: é a rectificação do direito positivo pela luz do justo por natureza. A medida do equitativo é como a régua de chumbo usada em Lesbos na construção: adapta-se à forma da pedra e não permanece rígida, tal como o decreto equitativo se adapta ao caso particular. O equitativo é o melhor género de justo, e o homem equitativo é uma espécie superior de homem justo.
Aristóteles discute extensamente se é possível ser injusto consigo mesmo e conclui pela negativa. A justiça e a injustiça implicam sempre uma relação entre pelo menos duas pessoas, e a parte que sofre a injustiça deve consenti-la involuntariamente. Num sentido metafórico, pode-se falar de justiça entre as partes da alma — como entre a parte racional e a irracional — tal como entre governante e governado. Mas no sentido político e estrito, não: o suicida, por exemplo, age injustamente contra a cidade, não contra si mesmo, pois a lei proíbe o suicídio e a privação que ele impõe recai sobre a comunidade. De modo semelhante, ninguém pode voluntariamente sofrer injustiça nem ser tratado injustamente com o seu próprio consentimento: aceitar voluntariamente uma perda não é ser vítima de injustiça.
No início do Livro VI, Aristóteles retoma e aprofunda a divisão da alma racional. A parte racional subdivide-se em duas faculdades, conforme a natureza dos seus respectivos objectos: (1) a faculdade científica (epistêmonikon), pela qual contemplamos as realidades cujos princípios não podem ser de outro modo — as verdades eternas e necessárias; e (2) a faculdade calculativa ou deliberativa (logistikon), pela qual deliberamos sobre as coisas que podem ser de outro modo — o domínio da ação e da produção. Deliberar é uma forma de cálculo, e só deliberamos sobre aquilo que admite alternativas; portanto, a faculdade deliberativa difere especificamente da científica.
Ambas as faculdades devem atingir cada qual a sua própria excelência ou verdade: a faculdade científica visa a verdade teórica pura, a faculdade deliberativa visa a verdade prática — isto é, a concordância entre o desejo reto e a razão correta, de modo que o que a razão afirma o desejo persiga, e vice-versa. O princípio motor da ação não é nem a razão sozinha nem o desejo sozinho, mas a escolha deliberada (proairesis), que é uma síntese de ambos — «ouerético inteligente» ou «intelecção desiderativa». A boa escolha requer, portanto, tanto a retidez do desejo quanto a verdade do raciocínio: o desejo deve perseguir exactamente aquilo que a razão afirma. O que é no pensamento a afirmação e a negação é, no desejo, a busca e a fuga; de modo que, sendo a virtude moral uma disposição relativa à escolha, e a escolha um desejo deliberado, é necessário que a razão seja verdadeira e o desejo reto, para que a escolha seja boa.
Aristóteles identifica cinco disposições pelas quais a alma atinge a verdade, tanto por via de afirmação quanto de negação: a ciência (epistêmê), a arte (technê), a prudência (phronêsis), a inteligência intuitiva (nous) e a sabedoria (sophia).
A ciência é o conhecimento demonstrativo do que é necessário e eterno. O que é objecto de ciência não pode ser de outro modo; é eterno, ingénito e imperecível. Todo conhecimento científico é comunicável pelo ensino, e toda aprendizagem científica procede de conhecimentos prévios, seja por indução (dos particulares ao universal) seja por silogismo (do universal ao particular). A ciência é, portanto, uma disposição demonstrativa que opera a partir de premissas verdadeiras, primeiras, imediatas, mais cognosíveis e anteriores à conclusão, e que são causas da conclusão. Premissas que satisfaçam estas condições serão necessariamente verdadeiras, e a demonstração que delas parte produzirá certeza. Os primeiros princípios, porém, não são eles próprios demonstráveis — é preciso outra faculdade para apreendê-los.
A arte é a disposição produtiva acompanhada de razão verdadeira. O seu domínio é o das coisas que podem ser de outro modo — isto é, o domínio da produção (poiês), distinto do da ação (praxis). Produzir e agir são actividades genericamente distintas: a produção visa um resultado exterior ao agente (uma casa, uma estátua, um poema), ao passo que a ação tem em si mesma o seu próprio fim. A arte concerne ao vir a ser de coisas cujo princípio está no produtor, não no produto — e não se ocupa do que existe por necessidade nem do que existe por natureza, pois estes têm os seus princípios em si mesmos. Arte e acaso operam no mesmo campo, como diz Agatão: «A arte ama o acaso, e o acaso ama a arte.» A disposição contrária à arte é a inabilidade acompanhada de razão falsa.
A prudência — ou sabedoria prática — é a disposição que permite deliberar correctamente sobre o que é bom e conveniente para o homem, não num domínio particular (como a saúde ou a força), mas em relação à vida boa em geral. É a virtude própria da faculdade deliberativa da alma. Aristóteles toma Péricles como exemplo paradigmático do homem prudente: alguém capaz de discernir o que é conducente ao bem próprio e ao bem dos outros, não em abstrato mas na circunstância concreta.
A prudência difere da ciência porque o seu objecto — a ação humana — é contingente e variável; difere da arte porque a ação é um fim em si mesma, enquanto a produção visa um produto exterior. A prudência não é um conhecimento universal e abstracto, mas exige eminentemente o conhecimento dos particulares: saber que as carnes leves são saudáveis é menos útil do que saber que a carne de frango é leve — pois é o particular que devemos fazer. Por isso os jovens podem ser geómetras e matemáticos, mas raramente são prudentes: a prudência requer a experiência que só o tempo proporciona. Pode-se perguntar por que motivo um rapaz pode ser matemático mas não filósofo natural ou metafísico: a resposta é que os objectos da matemática são apreendidos por abstracção, enquanto os princípios das ciências da natureza e da sabedoria só se tornam evidentes pela experiência — o jovem pode enunciar os termos, mas não os compreende verdadeiramente.
Aristóteles distingue várias formas de prudência: a prudência individual, a prudência económica (relativa à administração doméstica) e a prudência política, que por sua vez se subdivide em prudência legislativa (nomothetikê) e prudência deliberativa ou judicial. A prudência política é a mais arquitectónica, pois a boa legislação é o fruto da prudência no seu exercício supremo. Contudo, o que vulgarmente se designa «prudência» sem qualificativo é a que diz respeito ao próprio indivíduo — e este uso não deixa de ser criticado, porque o homem verdadeiramente prudente olha também para o bem da comunidade.
O nous é a faculdade que apreende os primeiros princípios — aqueles que não podem ser demonstrados, porque são o ponto de partida de toda demonstração. A ciência parte de princípios; a inteligência intuitiva apreende esses mesmos princípios directamente, sem mediação silogística. Aristóteles sublinha que os primeiros princípios não são conhecidos pela ciência (que os pressupõe), nem pela arte, nem pela prudência; são apreendidos directamente pela intuição intelectual. Assim como a indução apreende o universal a partir dos particulares, assim a inteligência intuitiva apreende os princípios primeiros a partir dos quais procede a demonstração científica. O nous está nos dois extremos do conhecimento: no início, apreende as premissas primeiras; na prática, apreende os factos últimos e particulares que são o ponto de partida da ação. Sem ele, a ciência não teria fundamento e a prudência não teria contacto com os factos concretos.
A sabedoria é a mais elevada forma de conhecimento: é a combinação da ciência e da inteligência intuitiva aplicada aos objectos mais elevados e divinos. É «a ciência dos primeiros princípios e do que deles deriva» — não apenas o conhecimento das conclusões, mas também a apreensão dos princípios supremos. Anaxágoras e Tales são chamados sábios, não prudentes, porque possuem um conhecimento admirável, elevado, difícil e divino, porém inútil para os assuntos humanos práticos — não investigam o que é bom para o homem. A sabedoria não se ocupa de nenhuma das coisas que tornam o homem feliz no sentido comum, pois não investiga o que vem a ser ou pode ser de outro modo, nem tem por objecto as condições materiais da vida humana.
Seria absurdo considerar a prudência superior à sabedoria, tal como seria absurdo dizer que a política é superior à filosofia só porque comanda os assuntos da cidade. A prudência não governa a sabedoria assim como a medicina não governa a saúde: a medicina não dá ordens à saúde, mas opera a fim de a produzir; do mesmo modo, a prudência não comanda a sabedoria, mas providencia as condições para que o homem a possa exercer. Prudência e sabedoria, cada uma no seu domínio, são partes da virtude da alma e tornam o homem feliz.
Aristóteles dedica uma discussão decisiva à relação entre a prudência e as virtudes morais — uma discussão que resolve definitivamente a questão socrática de saber se a virtude é conhecimento. Pode-se perguntar: para que serve a prudência, se a sabedoria não se ocupa dos assuntos humanos e a prudência, embora se ocupe deles, não parece necessária a quem já é bom? E de que serve a quem ainda não é bom, dado que é igualmente possível seguir o conselho de outra pessoa prudente, como seguimos o conselho do médico sem sermos nós mesmos médicos? Aristóteles responde que a prudência e a sabedoria são necessariamente benéficas, pois são as virtudes próprias de cada uma das duas partes da alma racional, e produzem felicidade não como a medicina produz saúde (instrumentalmente), mas como a saúde é causa de ser saudável — formalmente, fazendo parte da própria felicidade. A prudência é indispensável à virtude moral genuína, e a virtude moral é indispensável à prudência. A razão é que a prudência pressupõe fins correctos — e quem estabelece os fins correctos é a virtude moral. Sem virtude, o homem pode ser astuto (deinotês) — isto é, hábil em encontrar os meios para qualquer fim, seja bom ou mau — mas não será propriamente prudente. A prudência é, por assim dizer, a astúcia posta ao serviço do bem: o «olho da alma» só vê correctamente quando a virtude moral garante a retidão do fim. O vício perverte e induz ao erro acerca dos princípios práticos, de sorte que o homem vicioso não pode possuir nem exercer a prudência, por mais engenhoso que seja.
Reciprocamente, a virtude moral madura requer a prudência. As disposições naturais para a virtude existem desde o nascimento — há crianças naturalmente mansas, corajosas ou justas. Mas essas disposições naturais, sem o elemento intelectual, são cegas e potencialmente nocivas — como um corpo robusto mas cego que, ao mover-se, tropeça violentamente. A virtude natural só se torna virtude plena (kyria aretê) quando se combina com a prudência. Por isso, como já dissera Sócrates, as virtudes não existem sem a prudência; mas Aristóteles corrige Sócrates: as virtudes não são idênticas ao conhecimento (como Sócrates pensava), mas «implicam a posse da razão prática» — a virtude não é kata logon (segundo a razão) apenas, mas meta logou (com posse da razão).
Daí que a completa separabilidade das virtudes — ter uma sem a outra — é possível para as disposições naturais, mas impossível para as virtudes maduras: quem possui genuinamente a prudência, possui todas as virtudes morais, e vice-versa. A prudência vem de algum modo unificada com todas as virtudes, e todas as virtudes com a prudência.
A compreensão (synesis) não é o mesmo que a prudência: enquanto a prudência é imperativa (ordena o que se deve fazer), a compreensão é apenas judicativa — consiste em julgar correctamente sobre o que é objecto de prudência de outra pessoa. Não é a mesma coisa possuir a prudência e possuir a compreensão: a primeira emite ordens, a segunda apenas avalia e aprova ou desaprova. A boa compreensão é exercida quando se ouve e avalia o conselho ou a decisão alheia, distinguindo o correcto do incorrecto nas matérias que pertencem ao domínio da prudência. O termo grego synesis é o mesmo que se usa quando se diz que alguém «aprendeu» ou «compreendeu», e de facto a compreensão é uma espécie de aprendizagem aplicada ao domínio prático.
O juízo (gnômê) refere-se à capacidade de discernir correctamente o que é equitativo, de perdoar quando o perdão é devido. O homem de bom juízo é aquele que sabe aplicar a equidade, reconhecendo os casos em que a lei geral falha por ser excessivamente rígida. Todas estas faculdades — prudência, compreensão, juízo e inteligência intuitiva — convergem para o mesmo domínio: os particulares e os extremos do raciocínio prático. É por isso que se diz que estas capacidades são dons naturais: ninguém é sábio por natureza, mas pode ter por natureza o juízo, a compreensão e a inteligência intuitiva. O sinal disto é que julgamos que estas faculdades acompanham a idade: dizemos que certa idade traz consigo o nous e a gnômê, como se a natureza fosse a causa. O homem experiente e o ancião merecem confiança não menos que quem possui demonstrações formais, porque a experiência lhes deu «o olho» para ver os princípios relevantes — vêem correctamente porque adquiriram, pelo hábito e pelo tempo, a disposição que permite apreender os particulares.
O Livro VII inaugura a segunda grande divisão da Ética a Nicômaco. Aristóteles propõe-se a investigar três condições morais que devem ser evitadas: o vício (kakia), a incontinência (akrasia) e a bestialidade (thêriotês). Os contrários destas são, respectivamente, a virtude, a continência (enkrateia) e uma excelência sobre-humana, quase divina, de que raramente temos exemplo entre os homens — como a que Homero atribui a Heitor quando Príamo diz que ele «não parecia filho de um mortal, mas de um deus». A bestialidade é uma depravação que excede o vício humano normal — como a dos canibais que habitam junto ao Mar Negro, ou a dos tiranos insanos que oferecem os filhos em sacrifício — e é mais comum entre os bárbaros ou resultante de doenças e mutilações. Chamar a alguém «besta» é dizer que o seu vício ultrapassa a escala humana.
O tema central do Livro é a continência e a incontinência, que Aristóteles distingue rigorosamente da virtude e do vício. Aristóteles começa, segundo o seu método habitual, por enumerar as opiniões correntes (endoxa) sobre o assunto, para depois as examinar criticamente. Diz-se vulgarmente que o continente e o perseverante são bons, que o incontinente e o mole são maus; que o prudente é necessariamente continente; que a incontinência pode estender-se à cólera, à honra e ao lucro. O incontinente sabe que o que faz é mau, mas fá-lo arrastado pela paixão; o vicioso age mal sem conflito interior, porque o seu juízo está corrompido. O continente tem os mesmos desejos maus que o incontinente, mas resiste-lhes pela razão; o virtuoso nem sequer experimenta esses desejos de forma significativa, porque os seus sentimentos estão em harmonia com a razão.
Aristóteles aborda o paradoxo legado por Sócrates: como pode alguém agir contra o que sabe ser melhor? Sócrates negava que isso fosse possível: quem age mal age por ignorância, não contra o conhecimento. Aristóteles considera que esta posição contradiz flagrantemente os fenómenos observáveis: os homens agem com frequência contra o seu melhor juízo, arrastados pela paixão.
A solução aristotélica envolve uma distinção entre tipos de conhecimento. Um homem pode «ter» conhecimento em dois sentidos: (a) possuí-lo sem activá-lo (como o geómetra que dorme e não está a pensar em geometria); ou (b) tê-lo actualmente presente na consciência. O incontinente «possui» a premissa universal — «os excessos são nocivos» — mas, no momento da acção, a premissa particular — «isto é um excesso» — é obscurecida pela paixão, de modo que o silogismo prático não se completa. É como o homem embriagado que pode recitar as demonstrações de Empédocles sem compreendê-las.
Aristóteles elabora o mecanismo em termos de dois silogismos rivais: o silogismo da razão («tudo o que é doce em excesso é nocivo; isto é doce em excesso; logo, devo evitá-lo») e o silogismo do apetite («tudo o que é doce é agradável; isto é doce; logo, devo procurá-lo»). Quando a paixão é suficientemente forte, a premissa particular do silogismo racional é paralisada: o agente «sabe» no sentido habitual, mas não no sentido operativo — as palavras estão-lhe na boca como os versos de Empédocles na boca do embriagado. Só quando a paixão se dissipa — como o sono ou a embriaguez se dissipam — é que o conhecimento é restaurado ao seu estado operativo. O processo é fisiológico tanto quanto psicológico: a última proposição do silogismo prático é uma opinião sobre um objecto percebido, e é precisamente esta opinião que a paixão atinge e paralisa. Assim, Sócrates estava parcialmente certo — o incontinente não age contra o conhecimento em sentido pleno e actual — mas errava ao negar que existisse qualquer forma de agir contra o saber: não é a ciência propriamente dita (epistêmê) que a paixão arrasta, mas a opinião perceptiva.
O objecto mais próprio da incontinência são os prazeres corporais — os mesmos que constituem o domínio da temperança e da intemperança. Há, porém, uma incontinência por analogia em relação à cólera, à honra, ao lucro e a outros objectos: fala-se de incontinência «em relação à cólera» ou «em relação à honra», distinguindo-a da incontinência pura e simples, que se refere aos prazeres do tacto e do paladar. A incontinência da cólera é menos censurável do que a dos apetites, por várias razões: primeiro, porque a cólera ouve parcialmente a razão, embora a ouça mal — como o servo precipitado que parte a correr antes de ouvir a ordem completa, ou como o cão que ladra ao ouvir qualquer ruído sem verificar se é um amigo; a cólera ouve a razão dizer «é um ultraje» e irrompe sem esperar pela conclusão «d,eve-se reagir deste modo e desta medida». Segundo, porque a cólera é mais natural ao homem do que os desejos excessivos: é mais perdável errar por cólera do que por conceção de prazer. Terceiro, a cólera envolve dor e a ação colérica é feita com sofrimento, ao passo que a incontinência dos apetites é movida pelo prazer — e agir por prazer é mais injusto do que agir por dor.
Aristóteles distingue ainda entre o incontinente impetuoso (propetês), que é surpreendido pela paixão antes de ter deliberado, e o incontinente fraco (asthenês), que deliberou mas é incapaz de manter a resolução face ao assalto do desejo. O primeiro é como a cidade que nunca reuniu a assembleia antes de agir; o segundo como aquela que deliberou e votou, mas cujos decretos são depois ignorados. A incontinência impetuosa é mais remediável que a fraca, porque resulta de surpÔresa momentanea e não de debilidade crónica.
O continente é aquele que adere ao dictame da razão apesar da pressão dos desejos; o perseverante (karterikos) é quem suporta a dor e a dificuldade sem ceder. Porém há uma diferença que Aristóteles sublinha: o continente resiste activamente à tentação do prazer, enquanto o perseverante simplesmente aguenta o sofrimento. Não é a mesma coisa não ceder ao atractivo e suportar a dor, embora ambas exijam firmeza. A obstinação (ischyrognomosynê) é o excesso da perseverança: o obstinado mantém as suas opiniões por orgulho, ignorância ou gosto do prazer de vencer — não muda de parecer mesmo quando deveria. Assemelha-se exteriormente ao continente, mas a motivação é diversa: o continente adere à razão por convicção; o obstinado adere à própria opinião por vaidade. Há entre eles a mesma diferença que entre a perseverança e a teimosia: um resiste porque tem razão e o sabe; o outro resiste porque se recusa a ceder, como o «incurável» que não aceita conselho. As pessoas ditas de «opiniões firmes» podem ser divididas em três classes: as que agem por ignorância, as que agem por orgulho, e as que agem por prazer — esta última espécie é a que mais se confunde com a continência, por partilhar com ela a exterior firmeza de vontade.
O incontinente não é o mesmo que o intemperante (akolastos). A diferença é essencial e Aristóteles insiste nela com vigor. O intemperante age segundo uma falsa convicção estabelecida — pensa genuinamente que deve perseguir o prazer em todas as ocasiões — e por isso é irremediável: não lamenta o que faz nem deseja mudança, e está contente com a sua escolha. O incontinente, ao contrário, sabe que o que faz é mau, lamenta a sua fraqueza e é capaz de arrependimento; por isso é remediável. O incontinente conserva intacto o princípio moral — a premissa universal do que é certo — e só falha na execução; o intemperante perdeu o próprio princípio. O incontinente é, portanto, como o epileptic que sofre ataques intermitentes mas é são nos intervalos; o intemperante é como o doente crónico cuja doença é permanente. O vício do intemperante é pior do que a fraqueza do incontinente, e também mais difícil de curar: a debilidade do incontinente pode ser remediada pelo exercício da vontade e pelo hábito, mas a corrupção do juízo do intemperante é como uma doença que destruíu a percepção mesma do que é saudável. Por essa razão, a maldade (kakia) — que inclui a intemperança — é como uma doença contínua, ao passo que a incontinência é como um espasmo momentâneo.
A segunda metade do Livro VII contém a primeira das duas investigações aristotélicas sobre o prazer. Aristóteles examina três posições: (1) que nenhum prazer é bom (posição atribuída a Espeusipo); (2) que alguns prazeres são bons mas a maioria é má; (3) que mesmo que todos os prazeres sejam bons, o prazer não pode ser o Bem Supremo.
Contra a tese de que nenhum prazer é bom, Aristóteles apresenta vários argumentos. Em primeiro lugar, a dor é, reconhecidamente, um mal (quer absolutamente quer como obstáculo à actividade); ora, se a dor é um mal, o seu contrário — o prazer — deve ser um bem. O argumento de Espeusipo, de que o maior bem poderia opor-se tanto à dor quanto ao prazer (como o maior opor-se-ia ao menor e ao igual), é engenhoso mas insustentável, pois ninguém diria que o prazer é em si mesmo mau. Além disso, o homem feliz vive prazerosamente; seria absurdo afirmar que a vida do homem feliz não é agradável. E se os prazeres corporais em excesso são maus, não se segue que todos os prazeres o sejam — tal como não se segue que toda riqueza seja má porque a avareza é um vício, nem que toda saúde seja má porque pode ser excessiva.
Os argumentos de que o prazer é mero processo (genesis) e não fim são igualmente refutados: os prazeres mais elevados — como os da contemplação — não são processos de restauração de um estado natural, mas actividades completas em si mesmas. O prazer não é um movimento nem um vir-a-ser; é, antes, uma actividade (energeia) desimpedida, um modo de exercer as faculdades da alma sem obstáculo. Neste sentido, o prazer pode muito bem ser o Bem Supremo — não qualquer prazer, mas o prazer que acompanha a actividade mais perfeita.
Aristóteles avança a tese positiva de que o prazer é «a actividade do estado natural desimpedida». Um estado contínuo — como a contemplação ou a percepção — pode ser continuamente prazenteiro, precisamente porque a nossa natureza não é simples mas composta, de sorte que o exercício contínuo de uma das nossas faculdades pode trazer deleite inesgotável. Se houvesse um ser de natureza absolutamente simples, a mesma actividade produzir-lhe-ia prazer de modo contínuo e eterno. O próprio Deus, argumenta Aristóteles, goza de um prazer perpétuo e único, porque a sua actividade é una e perfeita — a actividade do repouso sendo mais prazenteira que a do movimento, e a mudança sendo a consequência de uma deficiência na nossa natureza composta, como sugere o poeta: «A mudança é a mais doce de todas as coisas.» A mudança é doce não porque a natureza a prefira, mas porque a só pode exercer continuamente a mesma actividade algo que é simples; como nós não o somos, precisamos de variedade.
Os prazeres corporais parecem mais desejáveis do que os demais por serem mais intensos e por expulsarem a dor, mas são essencialmente prazeres restaurativos — como o prazer de comer quando se tem fome ou de aquecer-se quando se tem frio. Os prazeres que acompanham a actividade desimpedida de faculdades sãs — como a contemplação — não são processos mas estados completos, e são genuinamente bons. É por isso que os intemperantes buscam incessantemente os prazeres corporais intensos: a sua natureza é tal que a vida ordinária lhes causa dor (como uma «sede permanente»), e assim procuram os remédios corporais como se fossem curas. Contudo, os prazeres que não envolvem dor prévia não admitem excesso — estes são os prazeres naturais por excelência, não os acidentais.
A amizade (philia) é, segundo Aristóteles, o tema que mais naturalmente se segue à investigação das virtudes, por ser ela própria uma virtude — ou pelo menos envolver a virtude. É também algo absolutamente necessário à vida humana: ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que possuísse todos os demais bens. De facto, são os ricos, os governantes e os poderosos que mais necessitam de amigos, pois de que serve a prosperidade sem quem beneficiar? É na adversidade que se refugia junto aos amigos, e a todo o tipo de homem a amizade presta auxílio: aos jovens, para evitar o erro; aos velhos, para socorrer a fraqueza e suprir o que a idade já não permite; aos homens na plenitude das forças, para as acções nobres — «dois que caminham juntos», como diz Homero, são mais capazes de pensar e agir.
A amizade não é apenas uma questão privada mas um laço político de primeira importância. Os legisladores preocupam-se mais com a concórdia — que é uma forma de amizade política — do que com a própria justiça: quando os homens são amigos, a justiça torna-se quase supérflua, mas quando são apenas justos, a amizade é ainda necessária. A forma mais elevada de justiça parece ser de natureza amigável. Os filósofos discutiram longamente a natureza da amizade: alguns identificam-na com a semelhança («o semelhante busca o semelhante», como atestam Empédocles e o provérbio popular), enquanto outros, como Heráclito, sustentam que os contrários se atraem e que «a mais bela harmonia nasce das coisas que diferem». Eurípides diz que «a terra seca ama a chuva». Aristóteles julga estas teses por demais gerais e por vezes contraditórias, e de difícil aplicação prática: nem todo o semelhante busca o semelhante (dois orgulhosos repelem-se), nem todo o contrário atrai o seu oposto; a investigação deve limitar-se ao que é propriamente humano e ético.
Aristóteles identifica três objectos de amor (philia): o bom, o agradável e o útil. Correspondem a estas três espécies de amizade:
A amizade fundada na utilidade é aquela em que cada uma das partes busca o benefício que obtém da outra. Não amam o amigo por ele mesmo, mas pelo que dele auferem. Esta amizade é típica dos velhos (que buscam o proveito, não o deleite) e é frágil, pois dissolve-se logo que cessa a utilidade que a motivava.
A amizade fundada no prazer é aquela em que se ama o outro pelo deleite que proporciona. É mais comum entre os jovens, que vivem segundo a paixão e perseguem o agradável. Tal como a anterior, é instável e efémera: quando o que era agradável deixa de sê-lo, a amizade dissolve-se. As amizades entre jovens mudam rapidamente porque mudam rapidamente os seus prazeres.
A amizade perfeita ou fundada na virtude é aquela que se dá entre os homens bons e semelhantes na virtude. Cada um deseja o bem do outro por ele mesmo, não por qualquer vantagem acessória. Estes amigos são bons em si mesmos e bons um para o outro, pois o homem bom é ao mesmo tempo bom absolutamente e bom para o seu amigo. São também agradáveis um ao outro, porque o homem virtuoso sente prazer nos actos conformes à virtude — e as ações virtuosas são agradáveis em si mesmas e para quem as pratica. São igualmente úteis, pois auxiliam-se mutuamente na prática do bem.
Esta amizade perfeita reúne em si todas as qualidades que as outras duas possuem separadamente: é simultaneamente boa, agradável e útil. É, porém, rara, porque os homens bons são poucos, e requer tempo e intimidade: «não é possível conhecer-se mutuamente antes de ter consumido juntos a proverbial medida de sal». O desejo de amizade pode surgir rapidamente, mas a amizade propriamente dita não: os homens que se tornam rapidamente íntimos desejam ser amigos, mas não o são antes de se revelarem mutuamente dignos de amizade e de ganharem a confiança recíproca. É também a mais estável de todas as amizades: funda-se na virtude, que é a mais permanente das qualidades humanas, e não em bens acidentais que podem mudar ou desaparecer.
A amizade requer reciprocidade e reconhecimento mútuo: a simples benevolência dirigida a alguém que não a conhece não é amizade, mas boa vontade (eunoia). A benevolência pode surgir instantaneamente — como quando admiramos um atleta nos jogos e lhe desejamos a vitória, sem por isso nos dispormos a agir em seu favor. A reciprocidade deve ser conhecida de ambas as partes: dois homens que se desejam mutuamente o bem, mas cada qual o ignora do outro, não são amigos, mas meramente benévolos. Além disso, a amizade requer convivência (synêtheia): é na vida em comum que a amizade se manifesta e se consolida, partilhando-se conversas, ocupações e prazeres. Os amigos que passam muito tempo separados correm o risco de ver a amizade enfraquecer; «a ausência prolongada parece produzir o esquecimento da amizade» — não da amizade em si, mas da sua actividade, e nenhuma disposição se mantém sem exercício.
A amizade perfeita não pode estender-se a muitas pessoas: assim como o amor intenso dirige-se por natureza a poucos — sendo uma espécie de excesso que aponta por natureza para um só objecto —, a amizade profunda, que requer íntimo conhecimento mútuo e convivência assídua, limita-se necessariamente a um pequeno número. Já as amizades baseadas no prazer ou na utilidade podem ser mais numerosas, embora também estas tenham os seus limites, pois servir muitos ao mesmo tempo é impossível.
Aristóteles discute se os homens maus podem ser amigos entre si. Conclui que podem sê-lo, mas apenas por utilidade ou prazer — nunca com base na virtude, pois os maus não se comprazem uns nos outros enquanto tais, mas apenas enquanto úteis ou agradáveis. Os bons são amigos uns dos outros absolutamente, porque amam o que é bom em si; os maus são amigos apenas acidentalmente. De modo semelhante, só os bons podem ser verdadeiramente amigos de si mesmos: no homem mau, as partes da alma estão em conflito, de maneira que deseja uma coisa com o apetite e outra com a razão — e por isso não é sequer um verdadeiro amigo de si próprio.
Nem toda amizade se dá entre iguais. Aristóteles identifica amizades entre desiguais: entre pai e filho, entre marido e mulher, entre governante e governado, e em geral entre qualquer superior e inferior. Em todas estas relações, o que é dado e o que é recebido é de natureza diferente: os pais dão existência, criação e sustento; os filhos devem honra e obediência. A afeição deve ser proporcional ao mérito: o melhor deve ser mais amado do que ama; o mais útil deve ser mais honrado — e assim a desigualdade é, de certo modo, compensada pela proporcionalidade do afecto, de sorte que se produz uma espécie de igualdade, que é o que a amizade requer. Quando cada parte recebe o que lhe é devido conforme a sua função e dignidade, estabelece-se a igualdade proporcional que assegura a equidade da relação. O filho que honra o pai no grau devido, e o pai que ama o filho no grau correspondente, formam uma amizade estável e justa.
Onde a desigualdade é extrema — como entre um deus e um mortal, ou entre um rei e o mais humilde dos súbditos — a amizade torna-se impossível, porque a distância impede a convivência e a reciprocidade. Ninguém pode ser amigo de Deus: a distância em excelência é tão grande que a igualdade proporcional necessária não pode ser alcançada. A amizade requer um mínimo de igualdade e comunidade de vida; sem isso, existe apenas respeito ou revrência, não propriamente amizade.
Aristóteles desenvolve uma analogia entre as formas de amizade e as constituições políticas — um tema que revela a profunda conexão entre ética e política no seu pensamento. As três constituições rectas são: a realeza, a aristocracia e a timocracia (governo dos cidadãos possuidores de uma certa renda, que alguns chamam «republica»). As três formas degeneradas são: a tirania, a oligarquia e a democracia. A melhor constituição é a realeza, a pior é a tirania; a degeneração mais fácil é a passagem de uma forma à sua vizinha: a realeza degenera em tirania, a aristocracia em oligarquia, a timocracia em democracia.
A relação entre pai e filhos assemelha-se à da realeza: o pai, que deu a existência aos filhos e de quem recebem criação e educação, cuida deles como um rei benevolente cuida dos súbditos — e por isso Homero chama a Zeus «pai», pois a realeza pretende ser um governo paternal. A relação entre marido e mulher é análoga à aristocracia: o marido governa segundo o mérito e nas matérias que lhe competem, cedendo à mulher o que lhe é próprio; se governa tudo, transforma a relação em oligarquia, pois viola o princípio do mérito. A comunidade entre irmãos assemelha-se à timocracia: são iguais em tudo, salvo na medida em que diferem pela idade.
As degenerações implicam a dissolução progressiva da amizade. Na tirania, como na pior forma de governo, quase não há lugar para a amizade: onde não há nada de comum entre governante e governado, não há justiça nem amizade — tal como entre o artesano e a sua ferramenta, ou entre a alma e o corpo. Em todos estes casos, o inferior é beneficiado por quem o utiliza, mas não existe amizade nem justiça para com coisas inanimadas. A relação entre senhor e escravo — enquanto escravo — não comporta amizade, porque o escravo é como um instrumento animado; porém, enquanto homem, pode haver alguma forma de amizade, porque entre todo homem e qualquer outro capaz de participar da lei e do contrato existe uma relação possível de justiça e, consequentemente, de amizade. Quanto mais a constituição se aproxima da democracia, mais se encontra a amizade, porque os cidadãos, sendo iguais, têm muito em comum.
As amizades fundadas na utilidade e no prazer são as mais susceptíveis de queixas e rupturas, porque a motivação é extrínseca: quando um dos amigos sente que não recebe o que esperava — seja prazer ou proveito — a relação dissolve-se. O amante queixa-se de que o seu amor não é correspondido; o beneficiado esquece o benefício; o prestamista cobra mais do que emprestou. A fonte principal das queixas é a amizade mista, em que um dos amigos busca o prazer e o outro a utilidade: o amante busca o deleite da companhia, enquanto o amado busca os benefícios materiais; quando um destes cessa, a amizade dissolve-se e as reclamações surgem. Aristóteles observa que se deve restituir segundo o padrão do receptor, não do doador: quem recebeu um serviço deve retribuir pelo valor que este tinha para si, não pelo custo que teve para o outro — embora acrescente que, quando a retribuição é voluntária, deve medir-se pela vantagem do receptor, e quando é um favor, medir-se pela intenção do doador.
Na amizade perfeita, pelo contrário, não há queixas, porque o padrão é a intenção do agente: cada um faz o que pode pelo amigo com boa vontade, e o outro aceita-o no mesmo espírito. A virtude e o carácter de quem faz a escolha são o padrão tanto da amizade quanto da virtude. As rupturas neste tipo de amizade são raras: ocorrem apenas se um dos amigos se torna vicioso — pois não é possível que o homem verdadeiramente bom mantenha uma amizade com o que escolheu o mal.
O Livro IX abre com a questão prática de como retribuir nas amizades entre desiguais: deve-se medir pelo valor do serviço para quem o recebeu ou pelo esforço de quem o prestou? Aristóteles argumenta que, em geral, a medida é a do receptor: quem recebeu um benefício deve primeiramente estimar o valor que esse benefício tem para si, e propor ao benefactor uma compensação correspondente. Nas relações entre mestre e discípulo, por exemplo, o preço justo é o que o discípulo julga valer o que aprendeu; mas se o retorno parece insuficiente, basta que seja o máximo que o beneficiado pode razoavelmente oferecer. Em caso de conflito sobre quem deve fixar o preço, Aristóteles invoca a analogia com as transações comerciais: aquele que recebeu primeiro deve fixar o valor, como Protágoras fazia com os seus alunos — mandava-os ao templo e pagar o que julgassem justo.
A prioridade dos deveres é também discutida: deve-se servir ao pai ou ao benfeitor? Resgatar o companheiro de guerra ou restituir ao credor? Aristóteles reconhece que não há uma fórmula única para todos os casos; em geral, deve restituir-se ao credor antes de favorecer o amigo, mas nem sempre — por exemplo, deve-se resgatar o pai do cativeiro antes de pagar uma dívida. O princípio geral é que a cada relação corresponde um grau e tipo diferente de obrigação: aos pais deve-se honra como a deuses, pois são a causa da nossa existência e criação; aos benfeitores, gratidão proporcional ao benefício; aos irmãos, confiança e partilha; aos amigos, o que a amizade exige. Em cada caso, deve-se dar a cada um o que lhe é proporcionalmente devido, e o dever varia conforme a proximidade do laço.
As amizades fundadas na utilidade ou no prazer dissolvem-se naturalmente quando cessa a causa que as motivou: se o amigo deixa de ser agradável ou útil, é razoável que a relação termine. Porém é censurável quem abandona o amigo que fingia gostar dele por ele mesmo, quando na verdade o amava apenas pela utilidade.
A questão mais delicada diz respeito às amizades entre pessoas boas, quando uma delas muda de caráter: se o amigo se torna vicioso, devemos manter a amizade? Aristóteles responde com nuances: se a corrupção é incurável, a ruptura é justificada e não é censurável, porque o amigo real já não existe — aquele que amávamos era uma pessoa diferente da que agora temos diante de nós. Mas se há esperança de recuperação e o caráter pode ser emendado, devemos auxiliar o amigo a recompor a sua virtude — pois isso é mais próprio da amizade do que abandoná-lo, e o auxílio na recuperação moral é uma das mais nobres manifestações da amizade verdadeira.
Quando a disparidade entre os amigos cresce para além de certo limiar — como quando um amigo de infância ascende a grande posição política, ou quando um dos dois progride enormemente em virtude e o outro permanece estático — a amizade não pode manter-se nos mesmos termos, porque a convivência e a comunidade de vida tornam-se impossíveis: o que interessa a um já não interessa ao outro, e os géneros de vida divergem demasiado. Não se pode esperar que o homem que ascendeu trate o antigo amigo como igual, nem que o inferior se comporte como se a diferença não existisse. Contudo, deve-se conservar uma certa consideração pelo antigo amigo, em memória da intimidade passada — concedendo-lhe a defêrência que a antiga familiaridade merece, desde que a ruína não tenha sido causada por vício excessivo.
A benevolência — o querer bem a alguém — não é amizade, embora seja o seu germe e o seu primeiro passo. Pode-se ter benevolência para com desconhecidos: quem vê um atleta a competir pode desejar-lhe a vitória sem que isso constitua amizade, pois não se dispõe a agir em seu favor nem sofre pela sua derrota. A benevolência é o primeiro movimento afectivo que, cultivado pelo tempo e pela convivência, pode gradualmente transformar-se em amizade verdadeira. «A benevolência parece ser o princípio da amizade, como o prazer da visão é o princípio do amor»: ninguém ama sem antes ter sentido prazer na aparência do outro, mas o mero deleite visual não é amor — é apenas a condição necessária de um afecto que exige a saudade do ausente e o desejo da presença.
A concórdia (homonoia) é uma forma política de amizade, distinta da mera identidade de opiniões teóricas. Dois astrónomos que concordam sobre a natureza dos astros não estão necessariamente em «concórdia» no sentido político; a concórdia consiste na concordância prática entre os cidadãos sobre os assuntos importantes da comunidade: quem deve governar, se se deve fazer uma aliança, como repartir os cargos públicos. Uma cidade está em concórdia quando os cidadãos acordam, por exemplo, que os magistrados devem ser eleitos por mérito ou que determinada medida favorece o bem comum. A concórdia requer não apenas identidade de opiniões mas também identidade de intenções: não basta que todos desejem «o comando»; é preciso que todos desejem que a mesma pessoa comande. A concórdia é, assim, uma amizade política que só se encontra entre os homens dignos, porque os maus buscam tirar vantagem uns dos outros e a sua aparente concordância dissolve-se na rivalidade e no conflito assim que os interesses divergem.
Aristóteles dedica uma das passagens mais célebres do Livro IX à questão do amor de si (philautia). O termo é geralmente usado em sentido pejorativo: o «amante de si» é aquele que acapara para si a maior parte dos bens — dinheiro, honras, prazeres corporais. Porém Aristóteles propõe uma reinterpretação: existe um amor de si nobre e um amor de si ignoble.
O amor de si ignoble é o do homem que satisfaz a parte irracional da alma — os apetites e as paixões — em detrimento dos outros. Mas o verdadeiro «eu» do homem é o seu intelecto, a parte mais elevada e rectora da alma. O homem genuinamente «amante de si» é aquele que satisfaz o intelecto e a razão, praticando a virtude e sacrificando-se pelo nobre: cede ao amigo o dinheiro, as honras e os prazeres corporais, reservando para si o que é mais elevado — a nobreza moral e a acção bela (to kalon). Tal homem preferiria um único acto grandioso e belo a muitos pequenos e insignícios, e um ano vivido nobremente a muitos anos de existência medíocre. Prefere uma vitoria intensa a um longo torpor. Aquele que morre voluntariamente pelos seus amigos está a escolher para si o maior bem — a nobreza — embora renuncie a tudo o mais. O paradoxo resolve-se assim: o homem verdadeiramente amante de si é aquele cujo amor-próprio consiste em buscar sempre para si a maior porção de nobreza, e nisto o seu ganho é maior do que o de quem fica com o lucro material.
O bom homem deve ser amante de si neste sentido elevado, porque assim beneficia tanto a si próprio (no que há de mais nobre e mais valioso) quanto aos outros (pela prática constante e generosa da virtude); o mau homem, todavia, não deve amar-se, porque o que busca é nocivo tanto a si como ao próximo e a toda a comunidade. As acções do homem bom harmonizam-se consigo mesmo: a parte racional da sua alma está em concordância com a irracional, e o que deseja é idêntico ao que julga nobre.
Surge a questão: se o homem feliz é aquele que se basta a si mesmo, por que necessita de amigos? Aristóteles responde com múltiplos argumentos. Em primeiro lugar, o maior bem exterior é o próprio amigo, e seria estranho atribuir todos os bens ao homem feliz privando-o do maior deles. Em segundo lugar, é mais próprio da natureza do homem bom fazer bem aos outros do que ser bem tratado: sem amigos a quem beneficiar, para quê a virtude? Em terceiro lugar, a vida solitária é penosa: é difícil estar activo por si mesmo continuamente, mas na companhia dos amigos a actividade torna-se contínua e prazenteira.
Aristóteles aduz ainda um argumento mais profundo e, poder-se-ia dizer, metafísico: a existência é um bem desejável, e ela é percebida sobretudo na consciência de que se está a agir e a pensar. Ora, assim como percebemos a nossa própria existência — sentimos que sentimos, pensamos que pensamos —, percebemos a existência do amigo; e se a percepção da nossa própria existência é, em si mesma, agradável (porque o ser é naturalmente desejável para todo ente, e para o homem bom sê-lo é especialmente agradável), também a percepção da existência do amigo o é, e tanto mais quanto o amigo é virtuoso. A razão é que o homem bom relaciona-se com o amigo tal como se relaciona consigo mesmo — o amigo é «outro eu» (heteros autos) —, e se a percepção de si é desejável, a percepção do amigo sê-lo-á igualmente. Ora, a percepção de si actualiza-se na convivência; logo, o homem feliz deseja naturalmente a convivência. Ao contemplar o amigo virtuoso, o homem bom contempla indirectamente a sua própria natureza realizada — o amigo surge como um espelho moral em que reconhece a virtude que nele próprio reside. Portanto, o «viver junto» de que se trata não é a mera coexistência física, como no caso dos animais que pastam no mesmo campo; para o homem, conviver significa partilhar palavras e pensamentos (logoi kai dianoia), e é nesta partilha que a amizade propriamente se concretiza.
O homem feliz não necessita de muitos amigos: a amizade profunda requer intimidade e convivência, que não são possíveis com um número excessivo de pessoas. Assim como se diz que a comida é bastante quando satisfaz, assim também com os amigos: poucos, mas bons. Ninguém pode viver a vida de muitas pessoas ao mesmo tempo. O adulador, que finge ser amigo de muitos, não é genuinamente amigo de ninguém — as amizades da adulção são como as dos cortesanos. Os homens célebres que têm muitos «amigos» distinguem entre os que são úteis e os que são agradáveis, e raramente encontram as duas qualidades reunidas na mesma pessoa; mesmo destas categorias, o número é forçosamente limitado.
Quanto à presença dos amigos: na boa fortuna, queremos ter a quem beneficiar e com quem partilhar a alegria; na má fortuna, queremos ter a quem recorrer. Os amigos são necessários em ambos os casos, mas de maneiras diferentes. Na adversidade, o mero facto de os amigos partilharem a nossa dor já alivia, como se dividissem o fardo — mas deve-se convidar os amigos para as alegrias com prontidão e para os sofrimentos com relutância, pois «devemos partilhar o mínimo possível a nossa infelicidade». Inversamente, devemos acudir sem ser chamados ao amigo em desgraça, pois é próprio do amigo socorrer, sobretudo quando pode fazê-lo sem que o outro precise pedir — isto é mais nobre e mais prazenteiro para ambos.
A convivência é, em suma, o elemento mais próprio da amizade. O que cada homem mais deseja na vida é o que busca partilhar com os seus amigos: uns bebem juntos, outros jogam dados, outros fazem ginástica, outros filosofam. «Qualquer que seja a actividade que cada um considera como a própria da existência, é nessa actividade que deseja passar o tempo com os amigos.» As amizades dos maus tornam-se nocivas, porque os que se juntam em actividades más reforçam-se mutuamente na maldade e tornam-se piores pelo contacto recíproco; as amizades dos bons, pelo contrário, melhoram com o exercício, pois os amigos virtuosos corrigem-se mutuamente e crescem juntos na prática da virtude. A amizade dos bons, conclui Aristóteles, é o mais alto dos bens externos, e o tratado sobre a amizade — que ocupa dois dos dez livros da Ética — é prova da centralidade que este tema ocupa na concepção aristotélica da vida boa.
O Livro X reabre a investigação sobre o prazer com uma teoria mais refinada do que a do Livro VII. Aristóteles justifica a importância do tema: o prazer e a dor permeiam toda a vida humana, influenciam toda educação moral, e se a virtude e a felicidade envolvem prazer, é indispensável compreender a sua natureza.
Aristóteles examina criticamente duas posições extremas: (1) a de Eudoxo, para quem o prazer é o Bem Supremo, e (2) a de Espeusipo e outros, para quem o prazer não é um bem de modo algum. Eudoxo argumentava que todos os seres — racionais e irracionais — buscam o prazer, e que o testemunho universal não pode estar errado; que o prazer é desejado por si mesmo e nunca como meio para outra coisa; e que, acrescentado a qualquer bem (como a temperança ou a justiça praticada com prazer), ele o torna mais desejável — ora, o que faz algo mais desejável é um bem, e só o Bem Supremo não pode ser melhorado por adições. Também argumentava que o contrário do prazer — a dor — é universalmente evitado como um mal, o que confirmaria que o prazer é universalmente buscado como um bem.
Aristóteles considera que Eudoxo era ouvido com respeito não tanto pela força dos seus argumentos mas pela excelência do seu caráter — sendo homem de virtude reconhecida e de temperança excepcional, não parecia que advogasse a causa do prazer por amor ao prazer, mas por convicção honesta. Contudo, o argumento de que «o prazer adicionado a qualquer bem o melhora» prova apenas que o prazer é um bem entre outros, não que é o Bem Supremo: prova, igualmente, que qualquer bem adicionado a outro o torna melhor — o que nada diz de distintivo sobre o prazer. Platão usava este mesmo argumento para provar que o prazer não é o Bem: a vida de prazer combinada com a sabedoria é melhor do que a de prazer sozinho; logo, o prazer sozinho não é o Bem.
Contra os que negavam que o prazer fosse um bem, argumentando que é um processo (genesis) ou que o homem temperante foge do prazer, ou que as crianças e os animais o buscam (o que provaria a sua baixeza), Aristóteles responde detalhadamente: nem todo prazer é processo; os prazeres da contemplação ou do exercício das faculdades sãs não são restaurações de um estado deficiente. E o homem temperante não foge de todo prazer — apenas dos excessivos e dos corporais; há prazeres que o próprio temperante busca e de que goza. Quanto ao facto de as crianças e as feras buscarem o prazer, nem todos os prazeres que buscam são maus — buscam também prazeres inocentes.
Aristóteles avança a sua teoria positiva. O prazer não é um movimento nem um processo, mas algo completo em si mesmo a cada instante — como o acto de ver, que é perfeito em qualquer momento dado, ao contrário do acto de construir uma casa, que é incompleto até estar terminado.
O prazer sobrepõe-se à actividade como uma perfeição sobrevinda (epigignomenon ti telos) — «como a flor da juventude àqueles que estão no vigor da idade». Não é idêntico à actividade, mas completa-a e aperfeiçoa-a: assim como a beleza coroa o corpo saudável, o prazer coroa a actividade perfeita. Enquanto tanto a faculdade como o objecto estiveram em boas condições, o prazer estará presente: cada sentido produz o seu prazer máximo quando a faculdade está no seu melhor estado e actua sobre o melhor dos seus objectos. O prazer da visão é máximo quando o olho mais saudável contempla o objecto mais belo; e o mesmo vale para a audição, o tacto, e também para o pensamento.
O prazer intensifica a actividade a que se liga: quem toca flauta com prazer toca melhor e por mais tempo; os que amam a geometria aprendem-na com mais facilidade; os que se deleitam na arquitectura são melhores construtores. Mas os prazeres de uma actividade podem interferir com outra e até destruí-la: o amante de flauta, ao ouvir um flautista durante uma conferência, abandona o argumento pelo prazer da música, porque o prazer da música é para ele mais intenso do que o prazer do discurso. Cada actividade tem o seu prazer próprio, que lhe é intrínseco; e prazeres alheios enfraquecem ou destroem actividades que não lhes correspondem — razão pela qual, quando gostamos muito de uma coisa, dificilmente fazemos outra.
Se as actividades diferem em espécie, os prazeres que as acompanham também diferem. Os prazeres dos sentidos diferem entre si e dos prazeres do intelecto. Cada espécie de ser tem os seus prazeres próprios, e entre os homens há grande variação: o que é agradável a uns é doloroso a outros. Porém, tal como existem percepções correctas e incorrectas, existem prazeres correctos e incorrectos: os prazeres do homem bom são os verdadeiros prazeres, e as coisas que lhe são agradáveis são genuinamente agradáveis. Se ao corrompido parecem agradáveis coisas que repugnam ao homem de bem, isso não prova que tais coisas sejam agradáveis, mas apenas que a doença moral distorce a percepção do prazer. O homem virtuoso é, portanto, a medida e o critério do prazer genuíno — assim como o é de todas as coisas morais.
A investigação do prazer prepara a conclusão culminante de toda a Ética a Nicômaco: a determinação da natureza da felicidade perfeita. Aristóteles retoma os princípios já estabelecidos no Livro I e no Livro VII: a felicidade não é uma disposição passiva mas uma actividade (energeia); não é mero divertimento, embora muitos confundam felicidade com prazer do entretenimento — os tiranos apreciam os bufoes porque estes lhes proporcionam prazer fácil, mas seria absurdo afirmar que o fim da vida é a diversão; e é uma actividade conforme à virtude mais elevada. O divertimento é uma forma de repouso, e repousamos para poder trabalhar de novo; o divertimento é, portanto, um meio, não um fim.
A virtude mais elevada é a que pertence à parte mais nobre da alma — o intelecto (nous). E a actividade do intelecto é a contemplação (theôria). Aristóteles apresenta uma série de argumentos convergentes para estabelecer a supremacia da vida contemplativa:
Primeiro, o intelecto é a faculdade mais elevada do homem, e os seus objectos — as realidades eternas, necessárias e divinas — são os mais elevados que se podem conhecer.
Segundo, a contemplação é a mais contínua de todas as actividades: o homem pode contemplar por mais tempo e com menos fadiga do que pode exercer qualquer outra actividade. A actividade prática — a guerra, a política, as negociações — é penosa e não escolhida por si mesma, mas por algum fim ulterior; a contemplação, pelo contrário, é desejável em si mesma e não produz nada além de si própria.
Terceiro, a contemplação é a actividade mais autossuficiente. O sábio pode contemplar sozinho — e de facto contempla talvez melhor na solidão —, ao passo que o justo necessita de outros a quem distribuir justiça, o liberal necessita de quem receba os seus dons, e o corajoso necessita de perigos a enfrentar. O sábio, tendo apenas a sua inteligência e os seus objectos de contemplação, pode exercer a sua actividade própria; embora a presença de companheiros de investigação facilite o trabalho, a dependência é mínima comparada com a das virtudes práticas.
Quarto, a contemplação é a actividade mais prazerosa: «a filosofia é reconhecida como contendo prazeres maravilhosos em pureza e estabilidade». Os prazeres do conhecimento proposicional e demonstrativo são mais puros do que os prazeres da busca e da esperança: quem já sabe desfruta mais do que quem ainda investiga, e é razoável que a ocupação dos que sabem seja mais agradável do que a dos que ainda buscam.
Quinto, a contemplação produz o lazer (scholê), enquanto as actividades práticas e políticas são atarefadas e inquietas. A guerra é feita para obter a paz, e os negócios para obter o lazer; logo, a actividade própria do lazer — a contemplação — é superior às que existem em vista dele.
Sexto e mais decisivo: a vida contemplativa é a mais divina. Se os deuses vivem e agem, a actividade mais compatível com a sua natureza é a contemplação — não a justiça prática (seria absurdo imaginar os deuses a devolver depósitos), nem a coragem (não há perigos para os deuses), nem a liberalidade (não têm necessidade de dinheiro). A actividade dos deuses é a contemplação, e portanto, entre as actividades humanas, a que mais se aproxima da divina é também a mais feliz. «Quem mais exerce a contemplação é o mais querido dos deuses e, presumivelmente, o mais feliz.»
Aristóteles conclui que a felicidade perfeita é a vida contemplativa, e que a felicidade «em segundo lugar» é a que se vive segundo as demais virtudes — as virtudes morais e a prudência — pois estas pertencem à nossa natureza composta (alma e corpo), são propriamente humanas e exigem bens exteriores, relações sociais e circunstâncias favoráveis. A felicidade contemplativa é mais elevada porque transcende o meramente humano e toca o divino que existe em nós.
Aristóteles termina a Ética a Nicômaco reconhecendo que a mera teoria não basta para tornar os homens bons. Os discursos morais têm algum poder sobre os jovens nobres que já possuem disposição para a virtude — como a terra bem preparada absorve a semente —, mas são impotentes perante a massa dos homens, que vive segundo a paixão e só obedece à força e ao temor da punição. O argumento e o ensino não têm força sobre todos: é preciso que a alma do ouvinte tenha sido previamente cultivada pelos hábitos, como a terra deve ser arada antes de receber a semente, para que possa amar o nobre e odiar o torpe. A maioria dos homens não pode ser conduzida à virtude pelo argumento, mas requer-se a lei e o hábito coercitivo.
A educação moral deve começar na infância, sob a autoridade paterna; porém a autoridade paterna, limitada ao lar, é insuficiente — não tem a força coercitiva necessária, como a lei tem. É a lei que possui essa força, sendo ao mesmo tempo uma regra que procede da prudência e da inteligência, e que não é odiosa como a ordem de um particular (pois o homem que se opõe aos nossos desejos é odiado, mas a lei não causa ressentimento ao prescrever o que é recto). O homem necessita de uma legislação que, desde a juventude, o habitue à virtude — e não apenas na juventude, mas ao longo de toda a vida, porque muitos precisam de coerção mesmo depois de adultos. Apenas em Esparta (Lacedémonia), observa Aristóteles, e em poucas outras cidades, o legislador se ocupou verdadeiramente da educação e dos costumes dos cidadãos.
Aristóteles critica os sofistas que pretendiam ensinar a ciência política por meio de meras colecções de leis, sem possuírem experiência prática nem compreensão dos princípios: seria como se alguém, por ter compilado tratados de medicina, se julgasse capaz de curar os doentes. As colecções de leis e constituições são úteis para quem tem capacidade de as analisar criticamente e discernir o que é bom do que é mau, mas carecem de valor para quem não possua essa qualificação — a não ser que agucem de algum modo a inteligência mesmo sem produzirem ciência. As leis são como as «obras» ou «resultados tangíveis» da ciência política; a mera compilação de leis famosas, porém, não é legislação, assim como copiar receitas não é medicina. A verdadeira ciência legislativa requer tanto o conhecimento dos princípios universais quanto a experiência dos casos particulares — o exercício e não a mera teoria.
Assim, a Ética a Nicômaco encerra-se com uma transição natural para a Política: a investigação do caráter individual completa-se naturalmente com a investigação das constituições e das leis, que são o instrumento para a formação do caráter dos cidadãos. Aristóteles propõe examinar as constituições existentes, analisar o que preserva e o que destrói as cidades, e determinar qual é a melhor forma de governo — completando assim o ciclo que vai da ética à política, do bem individual ao bem comum.