Papa Bento XVI — Primeira Carta Encíclica (2005)
«Deus é amor, e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele» (1 Jo 4, 16). Estas palavras da Primeira Carta de João exprimem, com singular clareza, o centro da fé cristã: a imagem cristã de Deus e também a consequente imagem do homem e do seu caminho. O crente pode exprimir a opção fundamental da sua vida numa fórmula sintética: «Nós conhecemos e cremos no amor que Deus nos tem.»
Ao início do ser cristão não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo. «Deus amou de tal modo o mundo que lhe deu o seu Filho único para que todo o que n'Ele crer tenha a vida eterna» (Jo 3, 16). Com a centralidade do amor, a fé cristã acolheu o núcleo da fé de Israel e deu-lhe nova profundidade. Jesus uniu o mandamento do amor a Deus — «Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças» (Dt 6, 4-5) — com o do amor ao próximo — «Amarás o teu próximo como a ti mesmo» (Lv 19, 18) —, fazendo deles um único preceito. Dado que Deus foi o primeiro a amar-nos, o amor já não é apenas um mandamento, mas a resposta ao dom com que Deus vem ao nosso encontro.
Num mundo em que ao nome de Deus se associa por vezes a vingança ou o dever do ódio e da violência, esta mensagem permanece de grande atualidade e de significado muito concreto. A encíclica divide-se em duas partes profundamente conexas: a primeira, mais especulativa, visa especificar dados essenciais sobre o amor que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem, juntamente com o nexo intrínseco desse amor com a realidade do amor humano; a segunda, mais concreta, trata da prática eclesial do mandamento do amor ao próximo.
O termo «amor» é uma das palavras mais usadas e abusadas, associada a significados completamente diferentes — amor da pátria, entre amigos, entre pais e filhos, amor a Deus. Porém, o amor entre homem e mulher, onde corpo e alma concorrem indivisivelmente, sobressai como arquétipo por excelência. A questão que se coloca é: todas estas formas de amor são, no fundo, uma só realidade, ou empregamos a mesma palavra para coisas inteiramente diversas?
A Grécia antiga chamava eros ao amor que se impõe ao ser humano, nascendo não da inteligência e da vontade. O Novo Testamento nunca usa esta palavra, privilegiando agape, termo marginal na linguagem grega. Esta escolha revela algo de essencial na compreensão cristã do amor. Friedrich Nietzsche acusou o cristianismo de ter dado veneno ao eros, fazendo-o degenerar em vício. Para ele, a Igreja tornava amarga a coisa mais bela da vida.
Bento XVI responde examinando o mundo pré-cristão. Os gregos viram no eros sobretudo o inebriamento, a subjugação da razão por uma «loucura divina». Nas religiões, esta posição traduziu-se nos cultos de fertilidade e na prostituição sagrada. O Antigo Testamento não rejeitou o eros enquanto tal, mas declarou guerra à sua subversão devastadora: no templo, as prostitutas não eram tratadas como pessoas, mas como instrumentos para suscitar a «loucura divina». O eros inebriante e descontrolado não é subida ao Divino, mas queda e degradação do homem. Ele necessita de disciplina e purificação.
«Nem o espírito ama sozinho, nem o corpo: é o homem, a pessoa, que ama como criatura unitária, de que fazem parte o corpo e a alma.»
A fé cristã sempre considerou o homem como um ser onde espírito e matéria se compenetram mutuamente. O eros degradado a puro sexo torna-se mercadoria, e o próprio homem torna-se mercadoria — não é exaltação do corpo, mas degradação. O eros quer elevar-nos em êxtase para o Divino, mas requer por isso mesmo um caminho de ascese, renúncias e purificações.
Uma indicação importante encontra-se no Cântico dos Cânticos. Ao longo do livro, duas palavras distintas designam o amor. Primeiro, dodim — um plural que exprime o amor ainda inseguro, em situação de procura indeterminada. Depois, esta palavra é substituída por ahabà, que na versão grega foi traduzida pelo termo agape. Em contraposição ao amor indeterminado, este vocábulo exprime a experiência do amor que agora se torna verdadeiramente descoberta do outro, superando o carácter egoísta que antes prevalecia. O amor torna-se cuidado do outro e pelo outro. Já não busca a imersão no inebriamento da felicidade; procura, ao invés, o bem do amado: torna-se renúncia, está disposto ao sacrifício, antes procura-o.
Faz parte da evolução do amor para níveis mais altos que ele procure o carácter definitivo, e isto num duplo sentido: «apenas esta única pessoa» e «para sempre». O amor compreende a totalidade da existência em toda a sua dimensão, inclusive a temporal. O amor visa a eternidade.
«O amor é êxtase; não no sentido de um instante de inebriamento, mas como caminho, como êxodo permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si.»
Na realidade, eros e agape nunca se deixam separar completamente. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor. O eros, à medida que se aproxima do outro, preocupa-se cada vez mais dele e deseja «existir para» o outro — aí se insere o momento da agape. Inversamente, quem quer dar amor deve também recebê-lo em dom. Os Padres da Igreja viram esta conexão na escada de Jacob: subida e descida, o eros que procura Deus e a agape que transmite o dom recebido.
A novidade bíblica está, primeiro, na imagem de Deus. Existe um único Deus, Criador do céu e da terra, e este Deus ama o homem pessoalmente. Ao contrário da divindade de Aristóteles — que é somente amada mas não ama —, o Deus de Israel escolhe e ama o seu povo. O seu amor é simultaneamente eros e agape. Os profetas Oseias e Ezequiel descrevem esta paixão divina com arrojadas imagens eróticas. A história de amor de Deus com Israel consiste em dar-lhe a Torah, abrindo-lhe os olhos sobre a verdadeira natureza do homem.
«Como te abandonarei, ó Efraim? O meu coração dá voltas dentro de mim. Não desafogarei o furor da minha cólera, porque sou Deus e não um homem, sou Santo no meio de ti» (Os 11, 8-9).
O amor de Deus é também amor que perdoa. É tão grande que chega a virar Deus contra Si próprio, o seu amor contra a sua justiça — nisto, o cristão vê já o mistério da Cruz.
A segunda novidade é a imagem do homem. Na narração da criação, Adão encontra a plenitude na mulher: «Esta é osso dos meus ossos e carne da minha carne.» O eros está enraizado na natureza humana e impele ao matrimônio — ligação única e para sempre. À imagem do Deus monoteísta corresponde o matrimônio monogâmico.
A verdadeira novidade do Novo Testamento não reside em novas ideias, mas na própria figura de Cristo, que dá carne e sangue aos conceitos — um incrível realismo. Em Jesus Cristo, o próprio Deus vai atrás da «ovelha perdida», a humanidade sofredora e transviada. O pastor que vai atrás da ovelha perdida, a mulher que procura a dracma, o pai que sai ao encontro do filho pródigo e o abraça — estas parábolas não são apenas palavras, mas constituem a explicação do próprio ser e agir de Jesus. Na morte de cruz cumpre-se aquele virar-se de Deus contra Si próprio, com o qual Se entrega para levantar o homem e salvá-lo — o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo no lado trespassado de Cristo compreende o que serviu de ponto de partida a esta encíclica: «Deus é amor» (1 Jo 4, 8).
Jesus deu a este ato de oferta uma presença duradoura na Eucaristia. Se o mundo antigo sonhava que o verdadeiro alimento do homem era o Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-Se verdadeiramente alimento — como amor. A Eucaristia arrasta-nos no ato oblativo de Jesus: não recebemos o Logos encarnado de modo estático, mas ficamos envolvidos na dinâmica da sua doação. A «mística» do Sacramento tem carácter social: «Uma vez que há um só pão, nós, embora sendo muitos, formamos um só corpo» (1 Cor 10, 17). Eu não posso ter Cristo só para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles que se tornaram ou tornarão Seus. Assim se compreende por que agape se tornou também nome da Eucaristia.
Uma Eucaristia que não se traduza em amor concretamente vivido é em si mesma fragmentária. Fé, culto e ethos compenetram-se como uma única realidade. A parábola do bom Samaritano (Lc 10, 25-37) universaliza o conceito de próximo: qualquer um que necessite de mim e eu possa ajudá-lo é meu próximo. E na grande parábola do Juízo Final (Mt 25, 31-46), o amor torna-se critério para a decisão definitiva sobre o valor de uma vida humana: «Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes.»
É possível amar a Deus sem O ver? Sim — porque Deus fez-Se visível em Jesus. Na história, Ele vem ao nosso encontro através da sua Palavra, dos Sacramentos, da comunidade dos crentes. O amor não é apenas sentimento: os sentimentos vão e vêm. É próprio da maturidade do amor abranger todas as potencialidades do homem — intelecto, vontade e sentimento.
«Querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa é o autêntico conteúdo do amor: um tornar-se semelhante ao outro, que leva à união do querer e do pensar.»
Amar o próximo no sentido enunciado pela Bíblia significa amar, em Deus e com Deus, a pessoa que não me agrada ou que nem conheço. Se na minha vida falta o contacto com Deus, vejo no outro apenas o outro e não reconheço nele a imagem divina. Se negligencio o outro sendo apenas «piedoso», a relação com Deus definha. Os Santos — como Teresa de Calcutá — hauriram a capacidade de amar o próximo do encontro com o Senhor eucarístico, e este encontro ganhou profundidade no serviço aos outros.
«Se vês a caridade, vês a Trindade», escrevia Santo Agostinho. O Pai, movido pelo amor, enviou o Filho unigénito ao mundo para redimir o homem. Quando Jesus morreu na cruz, «entregou o Espírito» (Jo 19, 30), prelúdio do dom do Espírito Santo após a ressurreição. O Espírito é a força interior que harmoniza os corações dos crentes com o coração de Cristo e os leva a amar os irmãos como Ele os amou.
Toda atividade da Igreja é manifestação de um amor que procura o bem integral do homem: a evangelização por meio da Palavra e dos Sacramentos, e a promoção humana nos vários âmbitos da vida. A natureza íntima da Igreja exprime-se num tríplice dever: anúncio da Palavra (kerygma), celebração dos Sacramentos (leiturgia) e serviço da caridade (diakonia). São deveres que se reclamam mutuamente, não podendo um ser separado dos outros. A caridade não é uma atividade de assistência social que se poderia deixar a outros — pertence à essência irrenunciável da Igreja.
Desde os inícios, a comunidade dos crentes praticou a partilha: «Todos os crentes viviam unidos e possuíam tudo em comum. Vendiam terras e outros bens e distribuíam o dinheiro de acordo com as necessidades de cada um» (At 2, 44-45). A escolha dos sete diáconos (At 6) constituiu passo decisivo: devia ser um serviço concreto, mas feito por homens «cheios do Espírito Santo e de sabedoria» — tratava-se de um ofício verdadeiramente espiritual. Ficava instaurada a diaconia na estrutura fundamental da Igreja.
Com o passar dos séculos, praticar a caridade confirmou-se como âmbito tão essencial quanto os Sacramentos e o anúncio da Palavra. O mártir Justino descreve como os cristãos, na celebração dominical, faziam ofertas para sustentar órfãos, viúvas e necessitados. Tertuliano relata que a solicitude dos cristãos suscitava admiração dos pagãos. O próprio imperador Juliano o Apóstata, ao tentar restaurar o paganismo, reconheceu que o único aspecto admirável do cristianismo era a sua atividade caritativa — quis imitá-la no seu projeto pagão. Deste modo, o imperador confirmava que a caridade era característica decisiva da comunidade cristã.
Desde o século XIX, levantou-se contra a caridade da Igreja a objeção marxista: os pobres não precisam de esmolas, mas de justiça. A caridade apenas manteria o status quo, freando o potencial revolucionário. Bento XVI reconhece algo de verdade nesta argumentação, mas também muito de errado.
A justa ordem da sociedade é dever central da política. Pertence ao cristianismo a distinção entre o que é de César e o que é de Deus. O Estado não pode impor a religião, mas deve garantir a sua liberdade. A justiça é o objetivo e a medida intrínseca de toda política. Contudo, a razão precisa de purificação, pois a cegueira ética derivada do interesse e do poder é um perigo nunca eliminado. A fé serve como força purificadora da razão.
A doutrina social da Igreja — de Leão XIII (Rerum Novarum, 1891) a João Paulo II (Centesimus Annus, 1991) — tornou-se indicação fundamental, propondo orientações que extrapolam as fronteiras eclesiais. O sonho marxista de que a revolução e a coletivização dos meios de produção resolveriam tudo se desvaneceu. Na atual globalização, essa doutrina permanece válida.
«O amor — caritas — será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor.»
Haverá sempre sofrimento que necessita de consolação, solidão que clama por companhia, necessidade material que requer amor concreto. Um Estado que tudo açambarque torna-se instância burocrática incapaz de assegurar o essencial: a amorosa dedicação pessoal.
A caridade cristã é, primeiro, resposta à necessidade imediata — saciar os famintos, vestir os nus, tratar os doentes. As organizações caritativas devem unir competência profissional com «formação do coração». Os agentes de caridade não devem apenas executar habilmente a ação conveniente, mas dedicar-se ao outro com as atenções sugeridas pelo coração.
A ação caritativa deve ser independente de partidos e ideologias — não é meio para mudar o mundo ideologicamente. O programa do cristão é «um coração que vê»: vê onde há necessidade de amor e atua em consequência. Além disso, a caridade não deve ser instrumento de proselitismo. O amor, na sua pureza e gratuidade, é o melhor testemunho do Deus em que se acredita.
O modo justo de servir torna humilde o agente. Cristo ocupou o último lugar no mundo — a cruz — e, precisamente com esta humildade radical, nos redimiu. Quem ajuda deve reconhecer que é ajudado também ele próprio; não é mérito seu nem título de glória, mas graça concedida pelo Senhor. «Somos servos inúteis» (Lc 17, 10), diz Jesus. A excessiva vastidão das necessidades pode tentar ao desânimo, mas é precisamente então que serve de ajuda saber que somos instrumentos nas mãos do Senhor. Com humildade, faremos o que nos for possível e confiaremos o resto a Deus. «É Deus quem governa o mundo, não nós. Prestamos-Lhe apenas o nosso serviço por quanto podemos e até onde Ele nos dá a força.»
A experiência da incomensurabilidade das necessidades pode, por um lado, levar à ideologia que pretende realizar o que Deus aparentemente não consegue, e, por outro, pode tornar-se tentação para a inércia. Nesta situação, o contacto vivo com Cristo é a ajuda decisiva: nem cair numa soberba que despreza o homem, nem abandonar-se à resignação.
A oração não é perda de tempo, mesmo diante de emergências. Teresa de Calcutá é exemplo evidentíssimo de que o tempo dedicado a Deus na oração é a fonte inexaurível da eficácia no amor ao próximo. «Nós precisamos desta união íntima com Deus na nossa vida quotidiana. E como poderemos obtê-la? Através da oração», escreveu ela aos seus colaboradores. Quem reza não pretende mudar os planos de Deus nem corrigir o que Deus previu; procura o encontro com o Pai de Jesus Cristo, pedindo que esteja presente com o conforto do Espírito.
Job pôde lamentar-se com Deus pelo sofrimento aparentemente injustificado. Muitas vezes não nos é concedido saber por que Deus retém o Seu braço. Mas Santo Agostinho responde: «Se O compreendesses, não seria Deus.» Os cristãos continuam a crer, não obstante as incompreensões, «na bondade de Deus e no seu amor pelos homens» (Tt 3, 4).
A fé, a esperança e a caridade caminham juntas. A fé mostra-nos o Deus que entregou o Filho por nós e gera certeza vitoriosa: Deus é amor. Aquele amor divino é a luz — fundamentalmente, a única — que ilumina incessantemente um mundo às escuras e dá coragem de viver e agir. O amor é possível, e nós somos capazes de o praticar porque criados à imagem de Deus.
Os Santos praticaram de forma exemplar a caridade. Martinho de Tours partilhou metade do manto com um pobre e depois viu Cristo vestido com ele. Todo o movimento monástico, desde Santo Antão, exprime imenso serviço de caridade. Figuras como Francisco de Assis, Vicente de Paulo, João Bosco e Teresa de Calcutá permanecem modelos de caridade social — os verdadeiros portadores de luz na história.
Entre os Santos, sobressai Maria. O Magnificat é o retrato da sua alma — tecido com fios da Palavra de Deus, revela uma mulher que pensa com os pensamentos de Deus e quer com a vontade de Deus. Maria é humilde: não deseja ser mais nada senão a serva do Senhor. É mulher de esperança, de fé e de amor. A devoção universal a ela mostra a intuição de que o amor puro é possível graças à mais íntima união com Deus.
«Mostrai-nos Jesus. Guiai-nos para Ele. Ensinai-nos a conhecê-Lo e a amá-Lo, para podermos também nós tornar-nos capazes de verdadeiro amor e de ser fontes de água viva no meio de um mundo sequioso.»