ou, O Progresso da Vida Espiritual
por Frederick William Faber, D.D.
Baltimore: Murphy & Co., 1864 --- Sétima Edição Americana
"Growth in Holiness; or, The Progress of the Spiritual Life" (Crescimento na Santidade, ou o Progresso da Vida Espiritual), de Frederick William Faber (1814--1863), é, sem dúvida alguma, um dos mais abrangentes, profundos e duradouros tratados de ascética já escritos em língua inglesa. Faber, filho intelectual de John Henry Newman e, como ele, convertido do anglicanismo ao catolicismo romano, tornou-se padre da Congregação do Oratório de São Filipe Neri em Londres, e dedicou sua prodigiosa energia criativa à produção de obras de espiritualidade e devoção destinadas ao público católico anglófono. "Crescimento na Santidade" é a sua obra de maior fôlego e maturidade, o resultado de mais de nove anos de acumulação de material e reflexão --- material que, como ele mesmo declara na epístola prefatória, observou fielmente o preceito horaciano de nonum premalur in annum (que seja retido por nove anos antes de ser publicado).
A obra é dedicada, com ternura filial, ao Arcanjo Rafael --- médico, guia e alegria das almas, companheiro dos mortais peregrinos e anjo de suas vicissitudes, por quem a ternura do Pai, a cura do Filho e a alegria do Espírito Santo são ministradas aos homens errantes com o poder eficaz de um espírito angélico e o amor compassivo e patético de um coração humano bondoso. A escolha de Rafael como patrono da obra não é meramente sentimental --- é teológica: Rafael é, na tradição cristã, o guia das almas em sua peregrinação terrestre, e é exatamente essa função de guia prudente e compassivo que Faber quer que a sua obra exerça sobre o leitor.
A audiência primária da obra é claramente delimitada: não são os iniciantes na vida devota, que pertencem ao território dos primeiros fervoures; tampouco são os contemplativos avançados, que respiram o ar rarefeito das altas montanhas místicas. O destinatário de Faber é aquela grande massa intermediária de almas cristãs que saíram dos entusiasmos dos começos e se encontram na longa planície desértica --- o vasto território de perseverança paciente, luta cotidiana e fadiga espiritual onde a maioria dos cristãos sérios passa a maior parte de sua vida. Para essas almas, que se sentem frequentemente estagnadas, abandonadas, confusas, tentadas pelo desânimo ou pela presunção, Faber escreve com a clareza, a franqueza e a profundidade de um mestre experimentado.
O livro foi escrito com dois objetivos em mente: não meramente produzir certa impressão sobre o leitor enquanto ele lê, mas colocar diante dele coisas para lembrar, expressas de tal modo que ele as lembrará melhor. Por isso, a obra é escrita com o máximo de brevidade compatível com a clareza, e com o máximo de compressão que a amplitude do assunto e sua peculiar susceptibilidade a mal-entendidos permitem com segurança. Essa intenção pedagógica explica tanto a densidade de estilo quanto o teor prático e concreto de quase todos os capítulos.
No plano metodológico, Faber se propõe a harmonizar a espiritualidade antiga e moderna da Igreja, com certa propensão pela primeira, onde encontra maior sobriedade e ausência de exageros. Ele cita com profusão os grandes mestres da tradição: São Bernardo, São Francisco de Sales, Santo Inácio de Loyola, os grandes jesuítas Platus, Álvarez de Paz e Da Ponte, Gerson, Thomassinus, Scaramelli, e muitos outros. Mas o seu propósito não é meramente erudito --- é apresentar toda essa sabedoria acumulada em forma viva, acessível e traduzida no pensamento e sentimento nativos do leitor de língua inglesa. Faber é, nesse sentido, um mediador cultural e espiritual de primeiro nível, e a influência de sua obra sobre a espiritualidade católica anglófona dos séculos XIX e XX é imensurável.
Antes de entrar no exame dos capítulos individuais, vale notar a estrutura geral da obra. Os primeiros capítulos (I--III) estabelecem o diagnóstico da situação espiritual do leitor: o que são os verdadeiros sinais de progresso, quais são os falsos, e como cultivar os primeiros. Os capítulos IV--VII aprofundam-se nas condições e obstáculos do progresso. Os capítulos VIII--XI descrevem o estado normal da vida espiritual e as virtudes que ele requer. Os capítulos XII--XIV tratam dos três espíritos maus que ameaçam esse estado normal. Os capítulos XV--XVII abordam os três grandes instrumentos da vida espiritual --- oração, tentações e escrúpulos. Os capítulos XVIII--XXIV exploram dimensões específicas da vida interior: a direção espiritual, a tristeza pelo pecado, a visão das faltas, a questão dos irreligiosos, a devoção verdadeira, os favores espirituais e as distrações. Os capítulos finais XXV--XXVII culminam no diagnóstico e tratamento do maior perigo da vida espiritual --- a tibieza --- e na apresentação do seu oposto --- o fervor genuíno --- regulado pela virtude-chave da discrição.
A vida espiritual é constituída de contradições, e essa é apenas outra forma de dizer que a natureza humana é caída. Uma das maiores contradições, e praticamente uma das mais difíceis de administrar, é que na espiritualidade é muito importante conhecermos muito de nós mesmos e ao mesmo tempo igualmente importante pensar muito pouco de nós mesmos. Faber anuncia essa tensão no início porque o tratado obrigará o leitor a uma profunda introspecção, e esse mesmo processo corre o risco de produzir o segundo dano --- o excesso de auto-atenção --- em lugar do primeiro proveito.
Nenhum conhecimento no mundo pode ser mais interessante para nós do que saber como estamos com Deus. Todo o resto depende disso. Se estamos bem com Ele, tudo está bem conosco, ainda que a mais espessa escuridão da adversidade nos rodee. Se não estamos bem com Ele, nada está bem conosco, ainda que o melhor e mais brilhante da terra esteja a nossos pés. É natural desejarmos saber se estamos progredindo na vida espiritual; nem há nada de errado, ou mesmo de imperfeito, no desejo, desde que não seja inordenado. O amor quer saber que é aceito e retribuído; e o temor está igualmente ansioso por esse conhecimento por causa dos interesses eternos nele envolvidos.
Contudo, por mais que o desejemos, não podemos ter um conhecimento exato de nosso progresso na vida espiritual, e isso por razões tanto do lado de Deus quanto do nosso. Do lado dele, porque é o Seu modo ocultar o Seu trabalho; e do nosso, porque o amor-próprio exagera o pequeno bem que fazemos. Nem sequer sabemos com certeza se estamos em estado de graça ou, como expressa a Escritura, se merecemos amor ou ódio. Pois cada um de nós tem uma caverna de pecados secretos ao redor de si; e o Escritor Inspirado nos adverte a não ficarmos sem temor nem mesmo do pecado perdoado.
Há caminhos errados de tentar ganhar esse conhecimento que o coração impaciente busca tão ansiosamente. Todos os desejos se tornam inordenados a longo prazo, se não são duramente disciplinados e mantidos firmemente sob controle; e é quando se tornam inordenados que acertam com tanta fatal engenhosidade em caminhos errados de se satisfazerem. Um desses caminhos errados é pressionar nossos diretores a nos dizer seu julgamento sobre nós, o que eles naturalmente muito relutam em fazer --- tanto porque se abstêm de presumir de dons sobrenaturais como o discernimento de espíritos, quanto porque estão cientes de que tal conhecimento raramente nos faz bem ter. Então, quando esse artifício se mostra mal sucedido, tomamos marcas arbitrárias e artificiais de nossa própria escolha, como crianças que enfiam varetas na areia para medir a maré; e, como seria de esperar, escolhemos mal onde não tínhamos o direito de escolher de forma alguma; e tendo cometido um erro, somos obstinados nele, e como é usual nos homens, tanto mais obstinados quanto mais estamos equivocados; e assim o fim de tudo isso é ilusão.
A verdade é que, como é com a hora de nossa morte, assim é com nosso crescimento em graça: de toda forma não é bom para nós ter qualquer conhecimento certo ou exato sobre isso. É tanto quanto podemos fazer para nos manter humildes, mesmo quando nossas faltas são abertas e flagrantes, e qualquer bem que possa haver em nós tão pouco que é quase invisível. O que seria então se estivéssemos verdadeiramente crescendo em graça e fazendo rápidos avanços no amor de Deus? Certamente, quanto menos soubermos, mais fácil será manter-nos humildes. Além disso, a ausência de tal conhecimento exato nos torna mais dóceis e obedientes tanto às inspirações do Espírito Santo dentro de nós quanto às sugestões de nossos diretores espirituais fora de nós.
A própria incerteza é em si mesma um perpétuo estímulo a maior generosidade para com Deus. Pois o pior de toda auto-inspeção excessiva é que o bem cresce e se incha enquanto o observamos, e porque o observamos; e daí que um homem cujo olho está sempre voltado para dentro em seu próprio coração tenha, na maior parte, uma noção estranhamente exagerada da quantidade do que está fazendo por Deus. Enquanto que é a própria desproporção entre a grandeza do que Deus fez por nós, e o espírito de amor paternal com que o fez, e a pequenez do que fazemos por Deus, e o espírito de avareza com que o fazemos, que nos faz ansiar por amá-Lo mais e trabalhar por Ele com maior abnegação.
Não obstante, uma certa quantidade de conhecimento de nosso estado é possível, desejável e até necessária, desde que seja desejada moderadamente e buscada de modo correto. Precisamos de consolação em uma batalha tão difícil e duvidosa; e ainda não estamos suficientemente desapegados para não encontrar uma consolação especial no conhecimento das operações da graça dentro de nossas almas. Não podemos ser muito dados à oração sem obter maior ou menor visão dos tratos de Deus conosco; e de fato se não conhecemos as graças que Deus nos está dando, não saberemos como corresponder a elas. As vias legítimas para adquirir esse conhecimento são a oração, o exame de consciência e as admoestações espontâneas de nosso diretor espiritual.
O capítulo encerra com a descrição da situação da alma que é o sujeito de todo o tratado: ela passou pelos primeiros fervoures, foi ajudada por uma prontidão sobrenatural em tudo o que concerne ao serviço de Deus, pela doçura sensível na oração, pela alegria nos sacramentos, por um novo gosto pela penitência e humilhação, e por uma facilidade na meditação, frequentemente acompanhada de uma cessação, parcial ou total, de tentações. Esses primeiros fervoures podem durar semanas, ou meses, ou um ou dois anos mesmo; então seu trabalho está concluído. Onde eles nos deixaram? No começo de uma nova etapa na vida espiritual, uma época muito difícil e muito crítica. A mera passagem dos fervoures, que nunca foram destinados a ser mais do que uma provisão temporária, nos deixa imersos em um sentimento desconfortável de tibieza. O antigo caráter natural ressurge, quando os fervoures que o cobriam se extinguem, e começa a se manifestar novamente com surpreendente vivacidade. Nos sentimos mais abandonados a nós mesmos do que éramos. A graça parece fazer menos por nós. Nossas orações se tornam árduas e áridas. É nesse estado que a maioria do livro se aplica.
Os verdadeiros sinais de progresso nessa fase intermediária incluem: uma sensação crescente de nossa própria fraqueza e necessidade de graça; um aumento da humildade genuína --- não como sentimento mas como hábito prático; uma paz interior mais estável, menos dependente de consolações sensíveis; uma caridade mais efetiva e menos sentimental para com o próximo; uma fidelidade maior e mais constante às obrigações ordinárias; uma disposição mais dócil e obediente ao diretor espiritual; maior delicadeza de consciência ante as faltas veniais; e uma crescente indiferença aos juízos humanos. Faber insiste que esses sinais são mais seguros exatamente por serem menos espetaculares --- a ausência de consolações sensíveis, a aridez na oração, o sentimento subjetivo de estagnação podem coexistir com um progresso espiritual real e profundo.
Faber apresenta neste capítulo sua imagem cartográfica da vida espiritual, dividida em três regiões de extensão muito desigual. Primeiro vem a região dos começos --- um tempo maravilhoso, tão maravilhoso que ninguém percebe o quanto é maravilhoso até estar fora dela e poder olhar para trás. Em seguida se estende uma vasta extensão de deserto, cheia de tentação, luta e fadiga --- um lugar de trabalho e sofrimento, com anjos bons e maus cruzando em todas as direções, os caminhos difíceis de encontrar e escorregadios sob os pés, e Jesus com a Cruz nos encontrando a cada curva. Este deserto é quatro ou cinco vezes o comprimento da primeira região. Em seguida vem uma região de belas montanhas arborizadas e regadas, mas também rochosas --- terrível a tempestades e a essas repentinas coberturas de nuvens que caracterizam os distritos montanhosos. Esta última é a terra da alta oração, das corajosas auto-crucificações, das provas místicas, e de alturas de desapego e abjeção sobre-humanos, cuja atmosfera rarefeita apenas almas escolhidas podem respirar.
Faber une-se a uma alma que saiu da região dos começos e acabou de entrar no grande deserto central. Deus chama alguns a Si nos primeiros fervoures; outros amadurecem em graça nos altos das montanhas. Mas mais morrem no deserto, alguns em um ponto da peregrinação, outros em outro. Evidentemente, há apenas um bom tempo para cada um de nós morrer; e esse é o exato momento em que Deus quer que a morte nos encontre. Mas como o grande corpo dos homens devotos morre enquanto atravessa o deserto central, é desse deserto que Faber quer falar: o deserto da longa perseverança paciente nas práticas humilhantes da virtude sólida.
A alma nessa etapa da jornada é assediada por duas tentações opostas: presunção e desânimo. Às vezes é atacada por uma, às vezes por outra, de acordo com diferentes humores da mente e diversidades de caráter.
O desânimo é uma inclinação a abandonar todas as tentativas de vida devota, em consequência das dificuldades que a cercam e de nossas já numerosas falhas nela. Perdemos o ânimo; e em parte por mau humor, em parte por real dúvida sobre nossa própria capacidade de perseverar, primeiro nos tornamos queixosos e irritadiços para com Deus, e então relaxamos nossos esforços para nos mortificar e para Lhe agradar. É como o pecado do desespero, embora não seja realmente pecado algum. É uma espécie de sombra do desespero; e nos conduzirá a inúmeros pecados veniais na primeira meia hora em que cedermos a ele. O que ele mostra é que confiamos demasiado em nossa própria força e tínhamos uma opinião mais alta de nós mesmos do que tínhamos direito de ter. Se tivéssemos sido verdadeiramente humildes, teríamos ficado surpresos por não termos nos saído pior, em vez de ficarmos desapontados por não termos nos saído melhor.
As pessoas que tentam ser espirituais são peculiarmente propensas ao desânimo por causa de sua grande sensibilidade. Sua atenção está fixada a um grau que nunca esteve antes em duas coisas --- pequenos deveres e observâncias, e motivos exteriores; e ambas as coisas as tornam extraordinariamente sensíveis. A consciência, agindo sob o Espírito Santo, torna-se tão fina e delicada que sente o choque das pequenas enfermidades que nunca pareceram enfermidades antes; e não apenas a percepção do pecado é aguçada, mas o senso de dor que o pecado inflige é mais agudo. Além disso, estão trabalhando para modelos elevados --- Jesus e os Santos; e quando fizeram o seu melhor, o que é realmente bem para eles, deve estar tão terrivelmente abaixo do que almejavam que mal podem evitar a decepção.
A presunção é, segundo Faber, muito menos comum do que o desânimo. Um homem teria que ser tolo para ser presunçoso em religião. Contudo, podemos ser muito tolos quando menos esperamos. Santa Teresa diz que a humildade é o primeiro requisito para aqueles que desejam levar uma vida ordinariamente boa; mas que a coragem é o primeiro requisito para aqueles que almejam qualquer grau de perfeição. A presunção nunca está muito longe da coragem; e daí devemos estar em guarda contra ela. Podemos cair nela de muitas maneiras diferentes: confundindo a vivacidade da graça divina com a nossa própria força natural; tomando os dons espirituais recebidos no início como provas de santidade adquirida; deixando-nos influenciar por amigos injudiciosos que nos elogiam excessivamente; ou simplesmente contemplando demasiado nossa própria bondade até que ela cresça e se torne dupla a nossos olhos.
Uma superstição particularmente perigosa sobre a graça alimenta tanto o desânimo quanto a presunção. Ela consiste em imaginar que a graça deve funcionar como um encanto, quase sem a concorrência de nossas próprias vontades. Um homem não se levanta na hora certa de manhã. Diz que não pode, o que é absurdo, pois não há força física retendo-o na cama. Na verdade, ele não quer; não escolhe fazê-lo. Alega que na véspera fez uma resolução de se levantar na manhã seguinte. A manhã chega; o ar está frio; a meditação não é interessante; o sono é agradável. Nenhuma graça veio milagrosamente tirá-lo da cama. Portanto, não é seu problema. O que nos falta não é graça --- é vontade. Já temos mil vezes mais graça do que correspondemos. Deus nunca falta do Seu lado. É a vontade varonil e persistente que falta do nosso lado.
O remédio contra o desânimo é a humildade genuína --- não a humildade sentimental que gosta de se descrever como miserável, mas a humildade prática que aceita a realidade de nossa fraqueza sem por isso se pertuba, que encontra na própria fraqueza um motivo de confiança ainda maior em Deus. O remédio contra a presunção é o autoconhecimento realista, especialmente o conhecimento de nossa paixão dominante e das formas específicas pelas quais o amor-próprio opera em nossa vida espiritual. Ambos os remédios convergem no mesmo ponto: a entrega de nós mesmos a Deus, de nosso progresso a Ele, de nossa avaliação a Ele, de nossos resultados a Ele --- a paz que vem de não tentar ser o árbitro de nossa própria vida espiritual.
Supondo que a alma tenha alguns ou todos os sinais de progresso enumerados no primeiro capítulo, ela não pode contentar-se meramente em contemplá-los; deve pôr-se a cultivá-los. No início da vida devota, devemos ser cuidadosos para não tomar demasiado sobre nós, não voar muito alto, não prometer a Deus grandes austeridades nem sobrecarregar-nos com numerosas práticas. Devemos ser corajosos mas moderados e discretos. Ser gentil conosco mesmos não é necessariamente ser indulgente conosco mesmos. O castigo que não seria demasiado para um homem mataria ou aleijaria uma criança.
Na vida espiritual há geralmente graças ou meios de graça atribuídos a determinadas épocas. Esta época tem seus dois perigos específicos --- presunção e desânimo --- e seus dois auxiliares: recolhimento e fidelidade. Durante os primeiros fervoures, essas coisas vinham por si mesmas; os impulsos da graça o faziam tudo, e a generosidade do amor jovem supria muito de uma penosa e seca auto-disciplina. Assim, éramos recolhidos sem o sentir, e fiéis sem o saber. Mas esses dias passaram.
O recolhimento é uma dupla atenção que prestamos primeiro a Deus e segundo a nós mesmos; e sem violência ou esforço, mas também não sem algum esforço doloroso, deve ser tão ininterrupta quanto possível. A necessidade dela é tão grande que nada em toda a vida espiritual, exceto o amor, é mais necessário. Sem ela não podemos adquirir o hábito de caminhar constantemente na presença de Deus; nem podemos sem ela navegar com segurança através da multidão de ocasiões de pecado venial que nos rodeiam todo o dia. As inspirações sussurradas do Espírito Santo passam ouvidas e não atendidas. As tentações nos surpreendem e nos derrubam; e a própria oração não é mais do que um tempo de distrações mais do que usual, porque o tempo fora da oração não é gasto em recolhimento.
O recolhimento só pode ser adquirido gradualmente. Não há atalho para ele. Devemos fazer da prática ocasional do silêncio uma de nossas mortificações. Devemos também vigiar ciumentamente qualquer ansiedade para ouvir notícias e saber o que se passa no grande mundo ao nosso redor --- os jornais impedem não poucos de chegarem à perfeição. Visitar o Santíssimo Sacramento diariamente é outro meio de adquirir o recolhimento. Fazer atos frequentes de presença de Deus, especialmente ao início de cada ação, é outro. A leitura espiritual regular, feita com método, é essencial. A frequência nos sacramentos, conforme permitida pelo diretor, é um dos auxiliares mais poderosos.
A fidelidade --- o segundo grande meio desta época --- consiste em sermos fiéis às nossas práticas devocionais estabelecidas, não por medo servil mas por amor e por um espírito de perseverança sólida. Faber adverte contra a tendência de fazer mudanças frequentes em nossas práticas por impaciência ou por um desejo mal entendido de progresso. A fidelidade exige que façamos nossas devoções mesmo quando elas parecem secas e sem fruto, mesmo quando o sentimento de devoção está completamente ausente, mesmo quando estamos cansados e distraídos. É exatamente nesses momentos que a fidelidade tem mais valor, porque é então que ela é mais puramente um ato de vontade pura e não de sentimento.
Faber aborda também a questão dos exames de consciência. O exame particular --- o exame sobre uma falta específica escolhida de antemão --- deve preceder o exame geral. Segundo o método de Santo Inácio, o primeiro objeto de nossa santa perseguição deve ser, não a falta que mais nos perturba ou que parece de maior magnitude, mas a que mais incomoda nosso próximo e lhe dá mau exemplo. Essa orientação para fora de nós mesmos, para o efeito de nossa vida sobre os outros, é uma das características mais distintivas da espiritualidade de Faber: a vida interior sempre deve ser verificada e purificada pela referência à vida exterior, e vice-versa.
Teoria sem prática vale pouco, mas sem boa teoria a prática também não vale muito --- não é frutífera nem duradoura. Se isso é verdade na maioria das coisas, é especialmente verdadeiro na vida espiritual. Deus é para nós muito o que somos para Ele: com o inocente serás inocente, e com o perverso te pervertirás. O que Faber pretende mostrar neste capítulo é que sem liberdade de espírito jamais poderemos ser perfeitos; que não há verdadeira nem segura liberdade de espírito senão a que decorre do espírito em que servimos a Deus; e que, portanto, o único espírito certo em que servi-Lo é o de autossacrifício e generosidade.
Para compreender por que esse espírito é necessário, Faber começa pela análise do espírito em que a maioria dos homens serve a Deus --- um espírito de transação ou de medo. Lidar com Deus é uma necessidade tão terrível quanto indubitável e inevitável. Contraste a realidade Dele com a nossa inverdade, o Seu poder com a nossa fraqueza, a Sua lei com a nossa desobediência. Enumere as Suas perfeições conhecidas, lembrando que não há grande nem pequeno com Ele por causa de Sua imensidade e completude. Analise a Sua tremenda santidade e medite separadamente em cada elemento dela --- sua minutícia atroz, sua pureza insuportável, sua sensibilidade indizível, seu ciúme terrível. Do nosso lado, há uma fertilidade multitudinária, dia e noite, de pensamento, palavra, ação, omissão e intenção; do Seu lado, a anotação de tudo isso, a rigorosa exigência de uma intenção invariavelmente pura, a conta estrita, a severidade do castigo, a eternidade do destino e a inevitabilidade infalível de tudo isso.
Diante dessa realidade aterrorizante, a maioria dos homens reage com um espírito de barganha ou de seguro: fazem o mínimo indispensável para evitar a condenação eterna, enquanto retêm o máximo possível de satisfações mundanas. Este espírito é radicalmente incompatível com o progresso espiritual. Ele mantém a alma numa posição de perpétua tensão interior: quer Deus mas também quer o mundo, e cada concessão a um lado parece uma perda do outro. Esse espírito produz irregularidade, inconstância, negligência nas práticas devocionais, e finalmente uma espécie de tédio ou náusea espiritual.
O espírito correto é o de autossacrifício e generosidade absolutas. Não o espírito de austeridade fanática ou de desprezo pelo mundo físico, mas o de uma entrega voluntária, amante e inteligente. Faber distingue cuidadosamente entre o temor servil, que é o motivo da maioria dos homens, e o temor filial, que é o do filho de Deus. O primeiro faz a virtude aborrecida e pesada; o segundo a torna amável e suave, não porque a prive dos seus custos, mas porque os ilumina com o amor.
A liberdade de espírito --- aquela qualidade preciosa que os santos possuíam em tão alto grau --- é simplesmente a consequência lógica do espírito de autossacrifício generoso. Quando não retemos nada para nós mesmos, somos livres. Quando tentamos reter alguma coisa, estamos escravizados por aquilo que guardamos. A alma que serve a Deus num espírito de transação está sempre calculando, sempre medindo, sempre tentando minimizar os seus custos e maximizar os seus benefícios --- e essa constante atividade calculista é ela própria uma forma de escravidão. A alma que serve a Deus num espírito de generosidade total não calcula mais --- ela simplesmente dá, e na própria generosidade da dádiva encontra uma liberdade que nenhuma quantidade de mínimos calculados poderia jamais proporcionar.
A implicação prática desse ensinamento é radical: não há nível de serviço a Deus que seja suficiente, nenhuma quantidade de práticas devocionais que seja adequada, enquanto o espírito que as anima for o do mínimo necessário. O que importa não é a quantidade ou a intensidade das práticas, mas o espírito que as permeia --- um espírito de entrega irrestrita, de generosidade sem cálculo, de amor que não mede os seus custos.
Parece agora como se tivéssemos nosso curso claramente traçado e recebido as instruções quanto ao espírito em que devemos servir a Deus. Estamos fora do porto, mas como é que não avançamos? Há três deficiências que a alma sente: falta de poder para resistir às tentações, realizar as penitências e ser fiel às observâncias devocionais; falta de elasticidade nas surpresas que sobrevêm, nas mudanças, nos ensaios de temperamento; e uma deficiência de luz interior nos exames de consciência. Uma espécie de modorra sonolenta vai se apoderando de nós como a opressão de um sonho.
Essas três deficiências --- poder, elasticidade e luz interior --- surgem de várias causas. Em parte resultam da atenção que fomos quase obrigados a prestar a nós mesmos e às experiências interiores de nossas almas nessas fases iniciais da vida espiritual. A auto-inspeção é sempre perigosa mesmo quando necessária; e, consequentemente, nunca deve ser praticada sem o seu antídoto próprio. O perigo está em nos conduzir à irrealidade, à sensibilidade, à afetação e àquilo que é o mais repugnante dos vícios na vida espiritual --- a sentimentalidade.
Pode ser também que não tenhamos exercido suficientemente a fé, e isso pode dar conta das três deficiências em questão. Fomos pelo sentimento, pela doçura, ou pelo impulso, em vez de pela fé; e daí que tenhamos confundido os dons de Deus com o próprio Deus, e tenhamos acostumado os nossos olhos a uma luz artificial tão forte que não conseguimos ver na suave penumbra que pertence à vida cristã ordinária. Ou não fomos suficientemente solícitos para nos manter em harmonia com o espírito da Igreja, negligenciando certas devoções, ou as estimando levianamente. Não há nada com que Satanás possa obstruir nossas rodas mais eficazmente do que uma devoção não-teológica.
Faber lista cinco obstáculos secretos específicos que prendem a alma. O primeiro é a falta de fé teológica suficiente --- uma fé que vai além do mero sentimento para se apoiar nos artigos do Credo e nos dogmas da Igreja, independentemente das consolações interiores. O segundo é a falta de espírito eclesiástico --- a recusa de participar plenamente nas práticas e devoções da Igreja, as chamadas "pequenas" devoções como escapulários, indulgências, confrarias, que muitos consideram infantis mas que são na verdade meios poderosos de graça. O terceiro é a negligência das obras externas de misericórdia e edificação, que são não apenas obrigações cristãs mas também meios de crescimento espiritual. O quarto é o mau uso das relações externas --- deixar que as amizades mundanas e as convenções sociais interfiram com a vida interior. O quinto e mais importante é a paixão dominante --- que será tratada em separado no capítulo seguinte.
A cura para esses obstáculos é específica para cada um, mas tem como fundamento comum o mesmo princípio: uma entrega mais completa e mais consciente a Deus, que inclui a entrega das nossas resistências a Ele --- a resistência a certas práticas eclesiásticas que nos parecem humilhantes, a resistência a certas obras de caridade que perturbam nossa comodidade, a resistência às relações externas que exigem abnegação.
Há uma necessidade especial de ter em mente a importância da conduta externa nas fases iniciais da vida devota. O principiante tem grandes tentações de menosprezar muito a sua conduta exterior. Recentemente aprendeu pela primeira vez a importância da intenção pura, do recolhimento habitual e da supremacia da vida interior. A moderação é difícil para a natureza humana; e o que é novo nunca dá jogo leal ao que é antigo e familiar. Daí que, embora ninguém ouse colocá-lo em palavras, um principiante preenchido com o pensamento verdadeiro mas para ele novíssimo de que a vida interior é muito superior à exterior, pense que esta última é positivamente sem valor, ou mesmo a considere uma tentação. A estima de uma, infelizmente, engendra nele um desprezo pela outra.
O espírito de reformador é a contradição do espírito ascético. Uma cruzada contra nós mesmos pode ser adequada --- embora melhor nem isso, até termos aprendido a nos subjugar. Mas atacar as faltas dos outros é fazer o trabalho do diabo por ele; fazer o trabalho de Deus é atacar as nossas próprias. Quando praticamos o exame particular de consciência, Santo Inácio nos manda escolher para o primeiro objeto de nossa santa perseguição, não a falta que mais nos perturba ou que parece de maior magnitude, mas aquela que mais incomoda o nosso próximo e lhe dá mau exemplo.
Os principiantes ofendem os que os rodeiam de várias formas: por falta de discrição ao não observar as conveniências de tempo, lugar, idade, pessoa e circunstâncias; por inconsistência que parece tal a quem não pode discernir neles a guerra interna que travam; por irritabilidade decorrente da luta e do cansaço espiritual; por singularidade nas observâncias externas; e por um ar de julgamento ou de superioridade espiritual que eles próprios muitas vezes não percebem.
Faber insiste que esses defeitos não são intrínsecos à vida devota --- são simplesmente o velho fermento do mundo ao qual ainda pertencem, não os seus novos princípios, os quais são responsáveis pelo que há de desgraciosos ou de errados no seu comportamento. O mundo os condena nesses defeitos com uma dureza que não leva em conta os enormes esforços que estão fazendo, as tentações interiores com que estão lutando, as graças com que correspondem pela primeira vez. Mas essa condescendência generosa de Faber não equivale a isentar os principiantes de todo esforço de melhora da conduta exterior. Pelo contrário --- a melhora da conduta exterior é precisamente o primeiro campo de batalha onde a vida interior deve se provar.
Chegamos agora ao último dos cinco obstáculos secretos que foram acusados de dificultar nosso progresso. Cada homem tem uma paixão dominante --- uma inclinação, hábito ou disposição que governa subconscientemente a maior parte de suas ações e que dá um tom e colorido a toda a sua vida. É causa de pelo menos dois terços dos pecados de um homem. As outras paixões são obrigadas a reconhecer o seu império; e como dominação, não mero pecado, é o objeto de sua ambição, ela na verdade nos ajudará a combater nossas outras paixões --- ao fazê-lo, estende a sua tirania e, além disso, cria uma diversão a seu próprio favor. Outras paixões nos cegam para nossos pecados. Mas a paixão dominante não se contenta com isso --- ela vai tão longe a ponto de fazer nossos vícios parecerem virtudes. Daí que seja um caminho direto para a impenitência final.
A paixão dominante é perigosa exatamente porque é secreta. Enquanto existe na alma, dominante e não atacada, a sua influência pode ser chamada de universal. O fato de estar oculta dos seus possuidores não é prova em contrário; é de sua natureza ocultar-se. Com as nossas almas é como com um navio quando a corrente é mais forte do que o vento. Ele continua indo em direção aos rochedos, e se não conseguir que as suas âncoras segurem, está perdido. Pior ainda é com a alma, cujos meios de segurança são menores; pois não há tal coisa como uma ancoragem na vida espiritual.
Para descobrir a paixão dominante, há dois métodos que, perseguidos honestamente e por tempo suficiente, provavelmente nos trarão ao conhecimento desejado. O primeiro é a prática diária do exame de consciência: observando com que consistência a mesma falta retorna dia após dia, em que circunstâncias é mais forte, que pecados parecem brotar dela como de uma raiz. O segundo é pedir ao diretor espiritual que a identifique, pois ele frequentemente a vê com muito mais clareza do que nós mesmos.
Uma vez identificada a paixão dominante, é necessário travar uma guerra ativa e contínua contra ela. Faber adverte especialmente sobre o modo insidioso como a paixão dominante se alia com as virtudes aparentes da alma. A pessoa dominada pelo orgulho pode ser muito generosa precisamente porque a generosidade alimenta seu orgulho --- ela gosta de ser vista como generosa. A pessoa dominada pela vaidade pode ser muito assídua nas devoções externas precisamente porque elas satisfazem a sua necessidade de ser vista como religiosa. A pessoa dominada pela sensualidade pode ser muito dada à oração afetiva precisamente porque ela proporciona prazeres espirituais agradáveis. Em todos esses casos, a paixão dominante se camufla de virtude, e a única forma de desmascarar essa camuflagem é um exame de consciência rigoroso e honesto, conduzido sob a orientação de um diretor experiente.
Tudo no mundo parece ter um começo peculiar e um fim peculiar, com um estado normal entre eles; e é sempre esse estado normal que dá o verdadeiro caráter de uma coisa. Mas os fenômenos da vida espiritual parecem ser de um tipo diferente. Parece à primeira vista como se a vida espiritual não pudesse ter estado normal, exceto o de ser um progresso perpetuamente insatisfeito, cujo ponto mais alto sempre seria uma decepção. A maior parte do seu tempo e atenção é tomada por meras preliminares; e nunca parece que entramos em um estado fixo que possamos chamar de normal ou habitual.
Apesar de tudo isso, a vida espiritual tem uma espécie de estado normal; e o conhecimento deste nos será de ajuda. Consiste em uma perpétua alternância de três disposições, às vezes se sucedendo e reinando em turnos, às vezes duas delas ocupando o trono ao mesmo tempo, e às vezes as três ao mesmo tempo exercendo sua influência conjunta. Essas três disposições são luta, fadiga e repouso; e cada uma delas requer um satélite acompanhante para iluminá-las no momento noturno de suas revoluções. A luta requer paciência. A fadiga deve ser resistente ao respeito humano. O repouso deve se apoiar na mortificação.
A luta é a condição perene do cristão nesta vida, confirmada pela tradição unânime de toda a Igreja. Nunca se trata de uma batalha de ocasião, mas de um estado permanente --- uma guerra em que cada dia traz seus combates específicos. O que muda são os campos de batalha, os inimigos mais proeminentes, as formas que a tentação assume. Mas a luta em si nunca cessa enquanto a alma vive neste mundo. Muitas almas caem precisamente por não reconhecerem esse caráter permanente da luta --- esperando que depois de certo nível de perfeição atingido a luta se torne desnecessária.
A fadiga é igualmente universal e inevitável. Surgir dia após dia às mesmas práticas devocionais, carregar os mesmos fardos, combater as mesmas tentações, sem consolações sensíveis visíveis, sem progresso aparente --- isso é inerentemente fatigante. A fadiga não é em si mesma pecaminosa, mas é perigosa porque predispõe a alma ao respeito humano e à busca de consolação em criaturas. O estado de fadiga espiritual é frequentemente confundido com tibieza --- mas há uma diferença fundamental: o tépido desistiu da luta e está contentamente no repouso da negligência; o fatigado ainda luta, mas sente o peso da luta.
O repouso é o estado em que a alma, depois de um período de luta ou de fadiga intensa, encontra alguma paz e serenidade. Mas mesmo o repouso é perigoso sem mortificação, porque a natureza tem uma propensão a buscar repouso em meios naturais quando os sobrenaturais não estão mais disponíveis. O repouso que Faber tem em mente não é a relaxação das práticas, mas uma paz interior que coexiste com a fidelidade às obrigações --- uma paz que é o fruto da mortificação e não da sua ausência.
As três disposições que compõem o estado normal da vida espiritual --- luta, fadiga e repouso --- são cada uma delas assediadas por uma escuridão e dificuldade próprias, requerendo virtudes acompanhantes para iluminá-las. A luta requer obviamente paciência; a fadiga só é suportada com segurança quando a singularidade de propósito nos garante contra o respeito humano; e o repouso precisa de mortificação corajosa.
Não é verdade que ordinariamente não apreciamos a importância da paciência na vida espiritual? Prontamente admitimos a importância da oração, do exame, da mortificação e da leitura espiritual como meios de vida santa; mas é de se duvidar que atribuamos o seu lugar próprio ao exercício da paciência. Faber distingue várias formas desta virtude: a paciência para com as fraquezas e defeitos do próprio caráter; a paciência para com as fraquezas e defeitos dos outros; a paciência para com as circunstâncias adversas da vida exterior; a paciência para com as securas e aridez na oração; e a paciência para com a aparente ausência de progresso espiritual. Todas essas formas têm em comum o mesmo princípio fundamental: a aceitação da vontade de Deus tal como ela se manifesta no presente momento, sem queixa, sem pressa, sem desejo de que as coisas fossem de outro modo.
Faber desenvolve longamente a distinção entre a paciência própria das pessoas que vivem no mundo e a paciência dos religiosos. As circunstâncias externas da vida no mundo dão à santidade secular um caráter mais oculto e interior, precisamente porque impedem as expressões externas de virtude que são possíveis na vida conventual. A santidade de uma pessoa no mundo é construída nos interstícios da vida ordinária --- nas relações familiares, nas obrigações profissionais, nos contratempos quotidianos --- e exige uma paciência mais sutil e mais constante do que a requerida pela estrutura ordenada da vida religiosa.
A paciência, como a entende Faber, é uma virtude ativamente exercida. Ela coexiste com o esforço perseverante e com a luta constante. O que ela exclui não é a ação, mas a impaciência --- a pressa de ver resultados, a angústia diante dos fracassos, o desespero diante das recaídas. A paciência é o antídoto necessário não apenas para o desânimo, mas também para a presunção: ela mantém a alma no caminho certo, entre os dois extremos, ensinando-lhe a aceitar tanto o progresso quanto o regresso como manifestações diferentes da mesma vontade divina.
As grandes santidades que admiramos nos santos não foram alcançadas por saltos espetaculares, mas por uma paciência fidelíssima e ininterrupta nas pequenas práticas cotidianas. A paciência, portanto, não é apenas uma virtude de defesa, mas uma das mais positivas e construtivas virtudes da vida espiritual --- o fio invisível que tece os mil atos pequenos e imperfeitos do dia em um tecido contínuo de amor e de serviço a Deus.
Dar-nos à vida espiritual é colocarmo-nos em desarmonia com o mundo ao nosso redor. Fazemos um desacordo mesmo com muito do que é amável e afetivo, com o qual, como virtude natural, não podemos estar completamente sem simpatia. Vivemos em um mundo diferente, temos interesses diferentes e falamos uma linguagem diferente, e os dois mundos não se misturam. A graça nos mantém em um mundo, a natureza nos puxa de volta para o outro. Esse é o segredo do imenso poder que o respeito humano tem sobre nós; e das três disposições que compõem o estado normal da vida espiritual, a fadiga é a que mais nos expõe a seus ataques.
O respeito humano é mais como uma atmosfera do que qualquer outra coisa, e dificilmente pode ser apanhado e punido em atos distintos. Destrói toda a liberdade e se torna o positivo tirano da vida de um homem. Para um homem que está completamente sob sua dominação, é como se a onipresença de Deus fosse apagada em torno dele, e algum outro olho poderoso estivesse fixo nele, governando-o com um poder como o da luz solar, causando nele em todos os momentos uma inquietação quase preternatural. É um espírito que recolhe toda a humanidade num único olho e lança sobre nossas almas sua fascinação portentosa.
Os efeitos do respeito humano sobre a vida espiritual são devastadores. Causa nos homens serem falsos e insinceros em suas relações mútuas. Destrói todo entusiasmo generoso pela caridade ou pela penitência. Coloca um homem sob o despotismo do ridículo. Estabelece-se eventualmente como uma distração habitual na oração e na meditação. Uma ninhada de pecados de omissão o segue para onde quer que vá, brotando da vergonha e do medo do ridículo, e outra ninhada de pecados de comissão, do desejo de agradar aos outros.
O remédio para o respeito humano é a simplicidade, entendida como uma presença habitual de Deus tão real e vivaz que a presença dos homens perde seu poder intimidador. Não é indiferença pelos outros ou desprezo por sua opinião, mas a colocação da opinião de Deus acima de todas as outras, de tal forma que quando as duas entram em conflito, não há hesitação. A simplicidade tem como fundamento a fé --- a fé de que somos o que somos aos olhos de Deus, e que a opinião dos homens não acrescenta nem diminui nada de real ao nosso valor verdadeiro.
Faber apresenta também os meios práticos para combater o respeito humano. O principal é a prática da presença de Deus, que substitui a onipresença intimidante dos homens pela onipresença amorosa de Deus. Outros meios incluem: a frequência na oração, que nos recorda continuamente da perspectiva de Deus sobre as coisas; a leitura das vidas dos santos, que nos mostra como eles enfrentaram a oposição e o ridículo do mundo; e acima de tudo, o exame particular de consciência especificamente sobre as manifestações do respeito humano em nossa vida --- as coisas que deixamos de fazer, as palavras que não dissemos, os atos de virtude que suprimimos por medo do que os outros pensariam.
A verdadeira ideia da mortificação é que ela é o amor de Jesus, levado a essa forma em parte por imitação Dele, em parte para expressar a sua própria veemência, e em parte para garantir, por um instinto de autopreservação, a sua própria perseverança. Não pode haver amor verdadeiro ou duradouro sem ela, pois uma certa quantidade dela é necessária para evitar o pecado e guardar os mandamentos. Nem sem ela há qualquer perseverança respeitável na vida espiritual. A mortificação é tanto interior quanto exterior; e naturalmente a excelência superior da interior está além de qualquer questão. Mas se há uma doutrina mais importante do que outra neste assunto, é que não pode haver mortificação interior sem a exterior; e esta última deve vir primeiro. Em uma palavra, para ser espiritual, a mortificação corporal é indispensável.
Alguns têm falado como se a mortificação corporal fosse menos necessária nos tempos modernos do que antes, e que as recomendações dos escritores espirituais neste campo devem ser tomadas com considerável abatimento. Faber combate vigorosamente esse erro. O grau de mortificação e sua ideia devem permanecer iguais em todas as eras da Igreja, pois a penitência é uma marca permanente da Igreja. Para obter a graça, para mantê-la e multiplicá-la, a penitência é necessária a cada passo. O exercício heroico da penitência deve ser provado à satisfação da Igreja antes que ela proceda à canonização de um santo; e as recentes beatificações de Paulo da Cruz e de Mariana de Jesus mostram como a mente da Igreja permanece completamente inalterada nesse ponto.
Faber refuta também o argumento de que a pouca saúde moderna justifica a atenuação da mortificação. O aumento da valetudinarianism e a prevalência das doenças nervosas exigem talvez uma mudança no tipo de mortificações, mas não no grau. A conduta da Igreja na mitigação do jejum é uma ilustração disso: a Igreja adapta a forma, não o princípio. Além disso, o luxo moderno e a efeminação, que são frequentemente alegados como argumentos para a redução da mortificação, podem igualmente ser invocados para manter o ponto de vista oposto --- pois se é ofício especial da Igreja dar testemunho contra os vícios dominantes do mundo, o seu testemunho deve ser especialmente dado contra os vícios reinantes; e, portanto, nestes dias, contra a efeminação, o culto do conforto e os excessos do luxo.
A mortificação interior é, em sua essência, a sujeição da vontade própria à vontade de Deus. Inclui a mortificação da curiosidade, da vaidade intelectual, do desejo de ser estimado e admirado, do apego aos próprios julgamentos e opiniões, do amor aos próprios confortos espirituais e consolações. A relação entre mortificação e perseverança é central para todo o argumento de Faber. Sem mortificação, o repouso que faz parte do estado normal da vida espiritual não é seguro, porque a natureza tem uma propensão a buscar repouso em meios naturais quando os sobrenaturais não estão mais disponíveis. A mortificação é o que mantém a alma acordada e vigilante mesmo durante os períodos de relativa paz. É também o meio pelo qual a alma demonstra a autenticidade do seu amor a Deus: não pela intensidade dos seus sentimentos, mas pela constância do seu sacrifício.
As três disposições normais da vida espiritual requerem paciência, mortificação e ausência de respeito humano para desempenhar corretamente as funções a elas atribuídas. Mas há também três espíritos maus que assombram essas disposições. No geral, a disposição de luta é responsável pelos ataques do que pode ser chamado de espírito humano; a fadiga, à ociosidade espiritual; e o repouso, ao espírito de não-oração.
O reino das trevas, o poder e a astúcia de Satanás, a multidão de seus ministros subordinados, a incessância de sua guerra aberta ou oculta contra os servos de Deus, não podem ser demasiadas vezes o sujeito de nossas meditações mais graves. Contudo, seria desejável que as opiniões dos homens sobre essa agência de Satanás fossem sempre mantidas dentro dos limites devidos da teologia sã. Esquecemos que o diabo é apenas um dos três inimigos contra quem no batismo nos comprometemos a lutar --- a carne, o mundo e o diabo --- e assim transferimos para ele todos os fenômenos que pertencem mais à carne e ao mundo. O mesmo amor-próprio secreto que nos leva a uma visão supersticiosa da graça, como um talismã que deve agir sem a cooperação de nossa própria vontade resoluta, é a fonte dessas visões errôneas da agência do diabo.
O espírito humano, como Faber o descreve, é uma força interna que age independentemente tanto do diabo quanto da graça divina. É o espírito do homem natural e caído, com os seus modos e operações próprias que exercem uma influência muito material sobre toda a nossa vida espiritual. Suas manifestações incluem: o amor-próprio em todas as suas formas; o apego às próprias opiniões e julgamentos; a vaidade intelectual; a irritabilidade; a sensibilidade excessiva às opiniões dos outros; o orgulho espiritual disfarçado de humildade; a suscetibilidade ao elogio e à crítica.
O espírito humano é especialmente perigoso porque frequentemente usa linguagem espiritual e se mascara de virtude. Um homem pode ser extremamente ativo em obras de caridade, movido principalmente pelo desejo de ser visto e admirado como caridoso. Pode ser muito assíduo nas práticas devocionais, motivado principalmente pelo prazer sensível que elas proporcionam. Pode ser muito fervoroso na discussão de assuntos espirituais, movido principalmente pela vaidade intelectual. Em todos esses casos, o espírito humano está usando a religião como um instrumento de satisfação própria --- e a diferença entre essa religiosidade corrompida e a religiosidade genuína pode ser extremamente difícil de discernir de fora.
Reconhecer a realidade do espírito humano não diminui a vigilância necessária contra o diabo, mas acrescenta a ela uma vigilância igualmente necessária contra nós mesmos. São Bernardo observou que uma alma que deixou de ser tentada pelo diabo pode tornar-se ela mesma um diabo para si mesma --- e é precisamente o espírito humano não mortificado que realiza essa triste transformação.
Neste capítulo, Faber trata de um dos desenvolvimentos mais comuns do espírito humano --- a suscetibilidade excessiva a respeito da reputação --- e dos meios pelos quais o espírito humano em geral pode ser trazido à sujeição.
A suscetibilidade excessiva a respeito da reputação é uma doença fatal para a vida espiritual, e uma das causas mais prolíficas de tibieza. A Terra pode ser um lugar infeliz; mas não é a pressão da providência de Deus que causa a maior parte da infelicidade, nem os rugidos do diabo que anda em derredor à procura de quem devorar. É o espírito humano operando em brigas, frieza, vaidade, rivalidade, inveja, lutas, ciúmes, mal-entendidos, e uma ideia exagerada de pequenas ofensas e erros. O sofrimento de todas essas coisas, que é muito agudo, vem de irritabilidade a respeito da reputação.
A suscetibilidade excessiva à reputação é incompatível com a paz interior, que é a alma da vida espiritual. Como podemos estar em paz se nos tornamos responsáveis pelo que não está em nosso poder, mas nos escapa por todos os lados? Cria uma ideia exagerada de nossa própria importância e assim destrói a humildade. Causa suspeita e assim mata a simplicidade. É uma fonte diária de irritabilidade e assim arruína a caridade. É o rei coroado das distrações e assim desvia nossa atenção de Deus e das coisas eternas. E todavia que loucura é ela! Pois se obtemos o que desejamos, o que equivale isso em nove casos em dez, a não ser ser melhor pensado do que merecemos?
Os meios para derrotar o espírito humano são vários. O primeiro é o autoconhecimento --- ver claramente nossas fraquezas e tendências sem nem exagerá-las nem minimizá-las. O segundo é a humildade --- aceitar as humilhações que vêm de Deus através dos outros como medicamentos necessários para a alma. O terceiro é a mortificação da língua, que é o principal instrumento pelo qual o espírito humano se expressa e se alimenta. O quarto é a oração de intercessão pelos outros, que transforma a nossa visão deles e impede o desenvolvimento de ressentimentos. O quinto é a obediência ao diretor espiritual, que substitui o julgamento do espírito humano pelo discernimento sobrenatural de um guia aprovado.
Faber acrescenta um ensinamento importante sobre a relação entre o espírito humano e a vida comunitária. Nas famílias, nas comunidades religiosas, nos grupos de amigos espirituais, o espírito humano é frequentemente a principal fonte de conflito e de sofrimento. A santificação do espírito humano --- a sua purificação progressiva através da mortificação e da graça --- é, portanto, não apenas uma questão de desenvolvimento individual, mas uma das contribuições mais importantes que cada pessoa pode fazer para o bem comum dos grupos em que vive.
Se, de todas as graças, a da perseverança é a mais preciosa, por ser aquela que confere valor duradouro a todas as outras, certamente entre os vícios que assediam a vida devota, a ociosidade espiritual é um dos principais, pois é a contradição da perseverança. Todas as três disposições de nosso estado normal, especialmente a fadiga, são desoladas por ela. A luta é tentada a ceder à preguiça. A fadiga é terrivelmente atraída, em sua lassidão dolorida, a afastar-se da fé interior e a buscar consolação nas criaturas --- um passo quase tão fatal como adormecer na neve. E o repouso resmungan quando a trombeta soa para renovar a luta.
Faber descreve sete desenvolvimentos específicos da ociosidade espiritual. O primeiro é a dissipação --- uma dispersão sutil do espírito que pode destruir em poucas horas as graças arduamente conquistadas de meses ou o fruto de todo um retiro. A dissipação é especialmente traiçoeira porque raramente é percebida no momento em que está acontecendo; só é reconhecida depois, pelos seus efeitos desoladores.
O segundo desenvolvimento é a excessiva curiosidade intelectual, especialmente em assuntos religiosos e teológicos, que distrai a alma das suas práticas e responsabilidades concretas. O terceiro é o espírito de começadores --- a tendência a estar sempre iniciando novos projetos e práticas espirituais sem nunca perseverar em nenhum. O quarto é a negligência das pequenas coisas --- e são exatamente as pequenas coisas onde a santidade da vida cotidiana é construída.
O quinto desenvolvimento é a procrastinação na correspondência às graças e inspirações --- a tentação de adiar para amanhã a conversão que Deus está pedindo hoje. O sexto é o egoísmo oculto nas práticas devocionais --- usar a oração e as práticas espirituais como formas de satisfação pessoal em vez de como meios de serviço a Deus. O sétimo é a fuga das responsabilidades e deveres do estado de vida.
A ociosidade espiritual é especialmente perigosa porque frequentemente se disfarça de seriedade espiritual. Uma pessoa pode parecer muito devota --- passando muito tempo em orações, leituras e devoções --- e ser ao mesmo tempo profundamente ociosa no sentido em que Faber emprega o termo: incapaz de perseverança, de constância, de fidelidade às obrigações concretas. O remédio principal é a ordem e a regularidade: um horário estabelecido de práticas devocionais, mantido com fidelidade independentemente do humor e das consolações; a execução fiel dos deveres do estado, que são o principal campo de santificação para a maioria das pessoas.
A vida espiritual é uma coisa reconhecivelmente distinta da vida mundana; e a diferença vem da oração. Quando a graça amorosamente leva um homem a dedicar-se à oração, ele entra no poder da oração, e a oração faz um homem novo dele; e tão completamente ele descobre que sua vida é oração, que finalmente ora sempre. Sua vida mesma se torna uma oração ininterrupta. Ininterrupta, porque não reside totalmente nos métodos de oração mental ou formas de oração vocal; mas é uma atitude de coração pela qual todas as suas ações e sofrimentos se tornam orações vivas.
A vida de oração, portanto, que é o distintivo do homem sobrenatural, é o orar sempre. Mas o que é orar sempre? Orar sempre é sempre sentir a doce urgência da oração e ter fome dela. A graça é palpável e tocada na oração; daí que ela fortalece a fé e inflama o amor. Em consequência dessa atração adquirimos hábitos de oração tendo horas certas para ela, seja mental seja vocal. Não que um mero hábito de rezar tornará alguém um homem de oração. Mas Deus não enviará o Seu fogo, se não colocarmos primeiro o sacrifício em ordem.
Devemos também praticar a oração jaculatória e ter certas jaculatórias fixas, bem como fazer frequentes aspirações espontâneas ao céu durante o dia, à vontade e da ardente abundância de nossos corações. Há também uma certa gravitação da mente para Deus de modo orante, que vem do amor e da prática da presença divina, e que varia entre intercessão, ação de graças, louvor e petição, conforme os estados de nossa mente mudam, e quase sem esforço ou processo consciente. Orar sempre é, além disso, renovar frequentemente nossos atos de intenção pura pela glória de Deus.
Faber examina os diferentes estados de oração adequados a essa fase intermediária da vida espiritual. A oração mental recebe atenção especial --- seus métodos, suas dificuldades, e acima de tudo o erro de confundir oração com consolação sensível. A oração verdadeira pode e frequentemente deve ser árida, seca, cheia de distrações, aparentemente ineficaz --- e pode ao mesmo tempo ser perfeitamente boa e mesmo muito elevada. O padrão da oração não são as consolações que produz, mas a disposição do coração que a anima: a humildade, a fé, a perseverança, o desejo de conformidade com a vontade de Deus.
Para as almas no estágio médio da vida espiritual, a forma ordinária de oração mental é a oração afetiva --- na qual a vontade predomina sobre o intelecto, e os atos de amor, desejo, súplica e oferecimento são mais importantes que as considerações intelectuais elaboradas. À medida que a alma avança, a oração pode tornar-se mais simples e unificada --- menos palavras, menos movimentos deliberados, mais silêncio e presença. Mas Faber adverte fortemente contra a tentação de saltar prematuramente para formas mais elevadas de oração antes de ter solidamente estabelecidas as formas mais elementares. A ordem correta é: primeiro a fidelidade às práticas estabelecidas, depois a simplificação gradual sob a orientação do diretor.
A oração transforma o homem que a pratica de modo profundo e permanente. O homem que ora sempre vive em um mundo diferente --- tem diferentes moradores ao seu redor como seus familiares: Deus, Jesus, Maria, Anjos e Santos. Eles são a subcorrente de sua mente, e frequentemente presidem à própria expressão de seus pensamentos. Não tem os mesmos interesses, esperanças e objetivos que os outros homens. Quando deseja fazer alguma coisa, vai ao trabalho de um modo diferente dos outros, e testa o seu sucesso diferentemente. Em nada ele está tão distante dos homens do mundo como em seus critérios de sucesso, que são totalmente sobrenaturais e cheios do espírito terreno da Encarnação.
As tentações são a matéria-prima da glória; e o manejo delas é uma obra tão grande quanto o governo de um império, e requer uma vigilância tão incessante e universal. São Tiago diz que devemos contar como toda alegria cair em diversas tentações. É claro, portanto, que ou não conhecemos ou nem sempre temos em mente a verdadeira natureza e o caráter das tentações. Elas são quase tão numerosas quanto os nossos pensamentos, e a nossa única vitória sobre elas é através da coragem persistente e de um espírito indomável de alegria.
As tentações não são pecados --- esta é a primeira e mais importante verdade sobre elas. No entanto, em nove casos em dez nossa infelicidade vem de não discernir esse fato. As tentações revelam-nos a nossa extrema fraqueza e nossa constante necessidade de graça. Somos como homens que não sabem o quanto seus hematomas são doloridos até serem pressionados; e então exageramos o mal. Quando a tentação pressiona nossa natureza caída e enferma, a ternura é tão sensível e tão aguda que nos dá imediatamente a sensação de uma ferida ou de uma doença.
As tentações são de vários tipos. As que vêm de dentro de nós surgem de nossos sentidos livres e indisciplinados, ou de nossas paixões selvagens e não corrigidas. As que vêm de fora de nós nos assaltam ou deleitando-nos --- como riquezas, honras, apegos e distrações --- ou atacando-nos como os demônios fazem. O diabo vai em derredor como leão rugindo, quando o rugido nos assusta, e como serpente silenciosa quando o sucesso deve ser assegurado pelo segredo. Ele reduziu as possibilidades e probabilidades de nossa destruição a uma ciência que aplica com vigor mais implacável, inteligência mais magistral, poder quase infalível e variedade mais ubíqua.
O manejo correto das tentações requer várias coisas. Primeiro, a distinção clara entre tentação e pecado --- a tentação não mancha, e resistir a ela com perseverança é na verdade meritório. Segundo, o desprezo por muitas tentações menores, resistindo-as não diretamente mas recusando-se a prestar-lhes atenção --- pois dar atenção a certas tentações é a melhor forma de alimentá-las. Terceiro, a humildade que aceita a ocorrência das tentações como revelação necessária de nossa fraqueza. Quarto, a alegria --- as flechas da tentação caem inofensivas e embotadas de um coração alegre que se lançou tão baixo em sua humildade que nada pode lançá-lo mais baixo ainda. Quinto, a oração imediata e persistente ao primeiro sinal de uma tentação grave.
Faber adverte especialmente contra dois erros opostos no manejo das tentações. O primeiro é o excessivo medo --- que trata toda tentação como se fosse já um pecado, que se pertuba excessivamente com a violência ou a persistência das tentações, que exige de Deus uma completa imunidade às tentações como condição de servir-Lhe. O segundo é a negligência imprudente --- que ignora as tentações quando deveria resistir a elas, que não foge das ocasiões próximas, que subestima o poder do inimigo. Entre esses dois extremos está o caminho real: vigilância serena, confiante em Deus, sem excessivo medo mas também sem imprudência.
Um homem escrupuloso aborrece a Deus, irrita seu próximo, se atormenta a si mesmo e oprime seu diretor. Um escrúpulo é definido em teologia como um temor vão do pecado onde não há motivo nem fundamento razoável para suspeitar de pecado. Ele é como uma pedra no sapato de um homem que o faz andar manco e o fere a cada passo. Também podemos comparar um homem escrupuloso a um cavalo que recua diante de sombras, e assim faz pouco progresso, recua, desobedece às rédeas, frequentemente ameaça o cavaleiro, e sempre prova a sua paciência.
Um escrúpulo pode quase ser definido como a ignorância culpável de distinguir uma tentação de um pecado. Outro homem pode discernir que meu escrúpulo não é um pecado; mas se eu mesmo o discernisse, não seria um escrúpulo; e se o aceitasse em fé quando meu diretor me dissesse, eu não seria um homem escrupuloso. Isso nos deixa entrever o segredo da malícia dos escrúpulos. Eles não são pecados, mas estão tão cheios de disposições erradas que podem se tornar pecados a qualquer momento, além de serem fontes de muitos pecados sob o pretexto do bem.
É infeliz que as pessoas escrupulosas sejam sempre faladas com grande compaixão, muito mais do que merecem. Daí que elevem os seus escrúpulos a uma prova interior da alma, o que eles às vezes são, mas muito raramente. Também é infeliz que na conversa comum a palavra escrúpulo seja frequentemente usada em um bom sentido, como se fosse algo respeitável, e uma espécie de sinônimo vago de conscienciosidade. Seria, portanto, uma grande coisa se os homens pudessem ter bem gravada em suas mentes esta verdade ascética: que não há nada respeitável em um escrúpulo. Ele não tem valor intelectual. Não merece estima moral. Não tem o mais fraco elemento de bem espiritual nele.
Faber faz uma distinção crucial entre escrúpulos naturais e escrúpulos sobrenaturais. Os naturais são simplesmente uma forma de imperfeição --- frequentemente aliada ao orgulho espiritual, ao perfeccionismo e à falta de fé genuína --- e não devem ser tratados com excessiva compaixão, mas com firmeza e autoridade. Os sobrenaturais são um estado muito raro, enviado por Deus a certas almas escolhidas como forma de purificação extraordinária, e são reconhecíveis por sinais específicos: surgem repentinamente em almas anteriormente livres de escrúpulos, atingem um grau extremo de angústia, resistem aos remédios ordinários, e são acompanhados por outros fenômenos da vida mística.
O remédio para os escrúpulos naturais é a obediência absoluta ao diretor espiritual --- não a obediência que consulta o diretor e depois permanece em dúvida, mas a obediência que age sobre o julgamento do diretor sem hesitação nem reserva, mesmo quando o sentimento interno continua perturbado. Faber insiste que o escrupuloso que não obedece ao seu diretor não merece compaixão; ele está escolhendo sua própria miséria. Os escrúpulos são alimentados precisamente pela atenção que lhes prestamos; privados dessa atenção pela obediência, eles se dissipam por si mesmos. Há também, nos casos mais sérios, uma mudança necessária na concepção de Deus: de um juiz implacável e meticulosamente exigente para um pai amoroso e misericordioso, que é o retrato verdadeiro que o Evangelho nos dá.
O presente capítulo nos traz à questão mais debatida de toda a vida espiritual, o ofício de um diretor espiritual. Há uma harmonioso consenso até certo ponto, e uma grande discrepância de opiniões conflitantes além desse ponto. Escritores que vivem em comunidades tendem a exagerar o ofício do diretor, a confundi-lo com o de um superior religioso e a torná-lo irreal para as pessoas que vivem no mundo. Por outro lado, se tomamos visões vagas ou laxas sobre o assunto, corremos o risco de cair nas proposições condenadas dos Iluminados e de Molinos.
A importância de ter um diretor é fundamental para toda a vida espiritual. Podemos possivelmente estar seguros sem um diretor, se escolhermos sentar no pó e nas cinzas do baixo desempenho; mas não de outra forma. Não apenas pessoas muito boas vão erradas por falta de diretor, mas frequentemente parece como se a quantidade de sua bondade só aumentasse a extensão e o dano do seu erro. Isso acontece de duas formas: no primeiro caso, é o amor-próprio que continuamente faz um homem se afastar imperceptivelmente de princípios elevados; no segundo caso, é a falta de discrição que faz o mal, levando-o à singularidade e ao franco absurdo.
O que significa ter um diretor é, em essência, ter a similitude de uma vida monástica no mundo --- membros de uma ordem não claustral. A vida espiritual não consiste tanto em uma quantidade de devoções, cerimônias, crenças e exercícios peculiares, como na supernaturalização da vida comum; em uma palavra, não consiste tanto em certas coisas como na maneira de fazer todas as coisas. Assim, cada assunto temporal, cada relação mundana e cada dever social traz consigo o seu próprio caso de consciência.
A necessidade do diretor é argumentada a partir da impossibilidade de autoconhecimento suficiente sem uma perspectiva externa. O amor-próprio é um crítico tão parcial e tão habilidoso em apresentar o lado favorável das nossas ações, que precisamos de alguém que veja de fora o que não conseguimos ver de dentro. Mesmo os maiores santos --- homens e mulheres que estavam em comunicação íntima e habitual com o próprio Deus --- buscaram direção espiritual e obedeceram a ela com humildade.
A escolha do diretor deve recair sobre alguém que seja douto, pio e prudente. Faber adverte que nem todo sacerdote, nem todo religioso, é necessariamente um bom diretor espiritual --- a direção espiritual é uma arte específica que requer tanto dons naturais quanto formação e experiência. A mudança do diretor é tratada com particular atenção: Faber adverte contra a tendência de mudar de diretor simplesmente porque o atual é difícil ou porque não confirma nossas próprias preferências e tendências espirituais. Uma mudança precipitada e injustificada de diretor é, na maioria dos casos, uma obra do amor-próprio disfarçado de discernimento espiritual.
A verdadeira ideia católica do relacionamento com o diretor é de obediência humilde mas não servil ou acrítica. O dirigido deve ser completamente honesto e aberto com seu diretor, sem omitir coisas por vergonha ou por medo de ser mal compreendido. Deve agir sobre os conselhos recebidos sem excessiva deliberação. Deve persistir com o mesmo diretor através de períodos de seca e de aparente falta de progresso. Finalmente, Faber fala do sofrimento que o diretor causa --- as exigências que ele faz, as correções que dá, as práticas que prescreve e que a alma relutante não quer abraçar. Esse sofrimento é ele próprio um valioso meio de santificação, precisamente porque ataca o ponto mais sensível da alma: o amor-próprio espiritual.
É um pensamento muito perturbador que tantas pessoas tenham aspirações elevadas e sinceras por coisas elevadas, e tão poucas as alcancem. Há uma causa comum para esse fenômeno universal; e se assim é, quanto importa descobri-la! Depois de examinar diversas causas potenciais --- falta de perseverança na oração, falta de mortificação corporal, falta de diretor espiritual --- Faber chega à sua conclusão: a causa mais comum do fracasso na busca da perfeição é a ausência de tristeza permanente e profunda pelo pecado.
Não que a perseverança na oração seja irrelevante --- mas há muitos homens que não perderam nenhuma meditação por anos, e ainda assim parecem não ter crescimento algum. As suas orações parecem inoperativas e sem reforma. Isso sugere que elas são de alguma forma externas às suas almas, como um adjunto de sua vida espiritual e não o seu sangue vital. O defeito não está na oração em si, mas no estado da alma que a faz --- uma alma que não tem o ferimento aberto da tristeza pelo pecado, que é a condição para que a oração penetre até o fundo.
A tristeza permanente pelo pecado que Faber propõe não é a tristeza escrupulosa e ansiosa que paralisa a alma, mas a tristeza serena, firme e penetrante que reconhece a realidade do pecado e permanece constantemente orientada para a conversão e para a purificação. Ela não é o mesmo que o desânimo ou a depressão espiritual --- é compatível com a alegria, com a paz, com a confiança em Deus. Ela é simplesmente a consciência habitual de nossa própria indignidade, mantida viva pela meditação frequente sobre a Paixão de Cristo, pelo exame de consciência regular e pela recordação de nossos pecados passados.
Esta tristeza permanente tem uma virtude purificadora específica: mantém a alma humilde, impede a complacência espiritual, e alimenta o desejo de uma conversão mais profunda e completa. É a condição necessária para que as graças de Deus não escorreguem da superfície da alma, mas penetrem até o seu interior e a transformem. Sem ela, todas as práticas espirituais --- por mais assíduas que sejam --- permanecem externas, como um barniz sobre uma madeira não preparada.
Faber apresenta também uma análise perspicaz dos meios de cultivar essa tristeza. O principal é a meditação frequente sobre a Paixão de Cristo --- não como exercício intelectual, mas como contemplação afetiva do sofrimento que os nossos pecados causaram. O segundo é o exame de consciência regular e honesto. O terceiro é a frequência aos sacramentos, especialmente a confissão, que não deve ser tratada como uma mera quitação de dívidas espirituais mas como um encontro de penitência real e profunda com a misericórdia divina. O quarto é a leitura das vidas dos santos, especialmente dos grandes penitentes como Santo Agostinho, São Pedro e Santa Maria Madalena, que exemplificam o que a tristeza genuína pelo pecado pode produzir em uma alma.
A mais doce de todas as doutrinas doces que São Francisco de Sales foi inspirado a nos ensinar foi aquela que diz respeito à visão correta de nossas próprias faltas. O que mais abundamos são certamente as faltas. Talvez uma visão correta delas possa ser um atalho para o céu. Ao menos nos ajudará a fazer uma estrada do que parece uma série de barreiras.
Faber descreve o estado de uma pessoa boa com admirável exatidão psicológica: ela está constantemente fazendo coisas que são erradas em si mesmas, não de propósito ou com premeditação. Quando faz coisas que são externamente corretas, generosas e envolvem certo sacrifício, ela continuamente detecta algum motivo baixo nelas --- não consegue sacudir o respeito humano; o amor-próprio parece inseparável até dos seus próprios pensamentos e sacrifícios. Em oração ela é uma pessoa completamente diferente --- está à vontade e no espaço, as aspirações dos santos parecem ser as suas, desejos de sofrimento, apetite pela calúnia, tremendas penitências, resoluções ardentes, obras heróicas, tudo irrompe de uma vez. Mas quando volta ao nível de sua prática diária, sente que a sua oração foi tudo hipocrisia do começo ao fim. Não há nenhuma proporção entre a sua oração e a sua prática.
A reação correta às nossas faltas, segundo o ensinamento de São Francisco de Sales apresentado por Faber, combina tristeza real e sincera pela falta com paz e serenidade imediatas depois do ato de contrição. A tristeza deve ser real --- não uma tristeza sentimental que gosta de se lamentar, mas uma tristeza prática que produz um propósito firme de emenda. E a paz deve ser igualmente real --- não uma paz superficial que minimiza a gravidade da falta, mas uma paz profunda que descansa na misericórdia infinita de Deus.
O ensinamento central de Faber neste capítulo é que devemos levar nossas faltas a Deus com a mesma prontidão e serenidade com que um doente leva os seus sintomas ao médico. O doente não se envergonha de seus sintomas --- eles são precisamente a razão pela qual vai ao médico. Da mesma forma, as nossas faltas são precisamente a razão pela qual devemos ir a Deus, e devemos levá-las a Ele sem demora, sem exagero, sem vergonha paralisante, e sem a angústia prolongada que é em si mesma uma forma de orgulho. A angústia excessiva diante das nossas faltas equivale a dizer que esperávamos ser melhores do que somos --- o que é presunção.
Faber adverte também contra o erro oposto: a leveza na visão das faltas, que não produz tristeza real nem propósito de emenda. Há pessoas que confessam as mesmas faltas semana após semana, ano após ano, sem qualquer esforço sério de correção --- como se a confissão fosse uma espécie de higiene espiritual periódica, não um sacramento de conversão real. Para essas pessoas, a visão correta das faltas exige primeiro uma confrontação honesta com a realidade do que estão fazendo, e com a seriedade que as suas faltas têm perante Deus.
O progresso da espiritualidade é o crescimento do desapego do mundo; e há muito de imperfeito e deselegante de nossa parte em muitos dos processos. Não nos tornamos de uma vez odiadores do mundo com um ódio sobrenatural, quando cessamos de amá-lo. Trememos com nosso antigo respeito habitual por seus julgamentos, ou o contemplamos com o olho crítico de uma mera aversão natural. É quando estamos neste último estágio que a utter maldade do mundo é uma tentação para nos considerarmos santos.
Há cinco visões da maldade do mundo que nos perturbam. Os homens endurecem os corações; ou passam Deus inteiramente; ou não são convertidos quando deveriam ser; ou positivamente odeiam a Deus; ou professam servi-Lo e são inconsistentes, como os devotos frequentemente são. A tentação de cada uma dessas visões é diferente: a primeira leva à presunção por comparação; a segunda ao desânimo pela consideração do número dos que se perdem; a terceira ao desânimo pela consideração de quantos começos promissores terminam em nada; a quarta ao desespero da misericórdia de Deus; a quinta à exasperação e ao julgamento severo.
Sobre a questão da exiguidade dos eleitos, Faber adota uma posição de sóbria esperança. A doutrina não deve ser interpretada de modo a conduzir ao desespero nem ao quietismo, mas como um estímulo à seriedade e à generosidade na busca da perfeição. O número exato dos eleitos é um segredo de Deus. O que sabemos é que Deus quer a salvação de todos, que Sua graça é abundante e universal, e que ninguém se perde sem ter tido meios suficientes para se salvar. A mensagem prática da doutrina não é: "provavelmente não serei salvo", mas sim: "a salvação não é uma coisa de que se possa presumir; ela requer esforço sério e perseverante".
A resolução de ambas as tentações está em uma sólida compreensão da graça. A graça é abundante, mas não é irresistível --- ela solicita e convida, mas não coage. Os que se perdem perdem-se por recusar livremente a graça que lhes foi dada. Os que se salvam se salvam pela cooperação fiel com uma graça igualmente gratuita. A reação correta diante da maldade do mundo não é nem a autocomplacência nem o desespero, mas a intercessão ativa pela conversão dos pecadores e o empenho renovado pela própria santificação.
Devoção é uma palavra que tem muitos significados, e infelizmente raramente é usada no correto. Em teologia, devoção significa uma propensão particular da alma a Deus, pela qual ela se dedica, se compromete, se liga, se consagra ao culto e ao serviço de Deus. São Tomás de Aquino define-a mais precisamente como a vontade de fazer prontamente tudo o que pertence ao serviço de Deus. São Francisco de Sales define-a como uma espécie de caridade pela qual não apenas fazemos o bem, mas o fazemos cuidadosamente, frequentemente e prontamente. Ela é um ato da vontade, não um sentimento --- o que equivale a dizer que ela pode e deve estar presente mesmo quando não é sentida.
A devoção, portanto, é uma coisa muito grave, sólida, de cabeça dura, de vontade firme, prática como os negócios, e de modo algum a coisa doce, ardente, heróica, graciosa, terna que frequentemente é tomada por ser. É bem quando tem todas as qualidades que esses últimos epítetos implicam. Mas quando estão presentes, elas acrescentam algo a ela, e não expressam apenas a sua própria natureza. Faber insiste que a verdadeira devoção é essencialmente uma disposição da vontade --- pronta, constante, firme --- e não uma emoção ou um sentimento.
A confusão entre devoção e sentimento devoto é uma das principais causas da superficialidade, da inconstância e do exagero que se encontram com frequência em pessoas religiosas. Uma pessoa que confunde devoção com sentimento tem devoção quando se sente devota, e não tem devoção quando não se sente nada. Consequentemente, as suas práticas devocionais são irregulares, dependentes de humores e circunstâncias externas. Ela persegue as devoções que produzem sentimentos agradáveis, e abandona as que não produzem. A verdadeira devoção, ao contrário, é independente do sentimento --- ela se apoia na fé e na vontade, não na emoção.
Faber examina também a relação entre devoção e estado de vida. Não há uma devoção única que seja adequada para todos --- há uma devoção própria para cada estado de vida, para cada temperamento, para cada fase da jornada espiritual. A devoção do contemplativo difere da devoção do homem de negócios; a devoção do pai de família difere da devoção da religiosa de clausura. O que é comum a todas é o princípio essencial: a vontade pronta, constante e firme de fazer tudo o que pertence ao serviço de Deus, conforme as exigências concretas do próprio estado de vida.
Uma observação particularmente importante de Faber: a devoção não é uma virtude de elite, reservada para os que têm inclinação natural para a religião ou para os que têm tempo livre. É uma virtude universal, que cada cristão é chamado a exercer no campo específico de seu estado de vida. O comerciante pode ser perfeitamente devoto nos seus negócios, fazendo-os pela glória de Deus e com retidão e justiça. O pai de família pode ser perfeitamente devoto no exercício de suas obrigações familiares. A dificuldade não está na natureza da devoção, mas na pureza da intenção que a anima --- e é exatamente essa pureza de intenção que a prática das outras virtudes gradualmente produz.
Não há assunto sobre o qual as tradições antigas e modernas da vida espiritual estejam mais aparentemente em desacordo do que concernente ao uso correto dos favores espirituais. Livros antigos nos mandam buscá-los, rezar por eles, dar muito valor a eles; enquanto livros modernos nos dizem para encolher deles, ter medo deles, ser nervosamente cautelosos quando os temos. Faber resolve essa aparente contradição mostrando que é a mesma tradição manifestando-se de forma diferente em circunstâncias alteradas --- a tradição antiga enfatizava os favores como estímulos ao fervor, enquanto a tradição moderna enfatiza os perigos do apego a eles; ambas têm razão, desde que compreendidas no seu contexto.
Faber distingue duas classes de favores espirituais. A primeira inclui os êxtases, visões, locuções, toques, feridas, estigmas e transformações que pertencem aos santos --- e com essa classe, Faber declara não ter nada a ver neste tratado. A segunda classe inclui apenas duas coisas: doçuras espirituais e consolações espirituais, que são os dons frequentes e muitas vezes cotidianos dos cristãos de classe média --- aqueles que se elevam acima do mero preceito e caminham pelos conselhos, sem entrar no mundo místico superior dos santos.
As consolações espirituais são reais e preciosas. Não devem ser desprezadas nem buscadas por si mesmas. São dons de Deus, dados com um propósito: fortalecer a alma, inflamar o amor, facilitar a virtude. O erro é apegar-se a elas como se fossem o fim e não o meio; julgar o progresso espiritual por sua presença ou ausência; ficar perturbado com a sua retirada como se ela significasse abandono divino. A retirada das consolações é frequentemente o início de uma fase mais elevada da vida espiritual --- a fase em que a fé, purificada de toda dependência de sentimento, se torna mais pura e mais forte.
Faber examina em detalhe os perigos dos favores espirituais: o perigo do orgulho, que faz a alma acreditar que os favores são merecidos ou que revelam sua excelência espiritual; o perigo do apego, que faz a alma depender das consolações para manter a fidelidade às suas práticas; o perigo da ilusão, que pode fazer a alma confundir experiências naturais ou mesmo diabólicas com consolações genuínas; e o perigo da frivolidade, que faz a alma buscar os favores espirituais como se fossem entretenimentos espirituais, em vez de os receber com a seriedade e gratidão que merecem.
O uso correto das consolações espirituais é utilizá-las para intensificar o amor de Deus, para fortalecer os propósitos de uma vida mais generosa, para avançar no conhecimento de Deus e de si mesmo, e para redobrar os esforços de caridade para com o próximo. Quando são retiradas, a alma que as usou corretamente tem apenas a perder o suporte sensível, mas não perde a orientação fundamental que elas ajudaram a consolidar.
É usualmente dito que a oração tem quatro inimigos: as distrações, os escrúpulos, a secura e a desolação. Resta agora dizer algo sobre as distrações, que a alma no progresso da vida espiritual encontra como um de seus mais obstinados e mais fatigantes impedimentos --- obstinados, porque parecem não reconhecer o poder de nenhum específico, mas ser irritadas e pioras pela própria aplicação de remédios.
A doutrina fundamental sobre as distrações é a do Abade Moisés em Cassiano: é impossível para nós estarmos completamente livres de distrações; inútil tentá-lo; e tolo ficar abatido porque não realizamos essa impossibilidade. A aceitação consciente e deliberada das distrações é de nossa responsabilidade, pois está em nosso poder retê-las; mas a ocupação indeliberada de nossas mentes por elas não está em nosso poder prevenir.
As distrações contêm duas coisas: o vagabundear ou a remoção da mente do assunto da oração, e a ocupação da imaginação por ideias impertinentes e irrelevantes. Daí vem que, de sua própria definição, enquanto prejudicam muito a oração vocal, não a arruínam completamente; ao passo que a oração mental é destruída por elas, pois na oração mental rezamos enquanto estamos atentos, e não mais --- não importa quanto tempo possamos permanecer de joelhos. Mesmo quando são completamente inculpáveis, São Tomás nos ensina que elas nos privam da reflexão espiritual da mente que vem da oração.
As causas das distrações são múltiplas e Faber as analisa em detalhe. As externas incluem a exposição excessiva a estímulos sensoriais, a leitura de materiais que agitam a imaginação, a sociabilidade excessiva. As internas incluem a falta de recolhimento habitual, a não-mortificação dos sentidos e da imaginação, a ansiedade, o apego às preocupações mundanas.
Os remédios para as distrações incluem: a preparação remota, que é a vida de recolhimento habitual fora da oração; a preparação próxima, que é alguns minutos de silêncio antes de começar a rezar; a atitude durante a oração, que deve ser de calma perseverança e não de combate ansioso; e a aceitação serena das distrações involuntárias como uma forma de mortificação. Faber adverte particularmente contra a tentativa de forçar a atenção por um esforço tenso e violento --- isso geralmente piora o problema. A abordagem correta é gentil, tranquila, com retornos frequentes mas não ansiosos ao assunto da oração.
A tibieza não é de modo algum um começo. Podemos começar sendo frios, mas não sendo tépidos. Pois a tibieza implica que muito se passou antes, que uma altura foi escalada, e que por covardia, respeito humano ou cansaço descemos dela. Como certos fenômenos na geologia, ela é ao mesmo tempo uma evidência de um estado anterior de coisas e da catástrofe que o destruiu. Quem nunca foi fervoroso nunca pode ser tépido.
A tibieza é descrita por Faber como um estado espiritual intermediário entre o fervor e o frio absoluto, com características muito específicas. As práticas devocionais são mantidas exteriormente, mas de modo mecânico e sem espírito. O exame de consciência se torna superficial e convencional. A confissão é feita com regularidade mas sem a profundidade de tristeza e de propósito de emenda que deveria ter. A oração mental é feita mas raramente com a concentração e o fervor de antes. As obrigações do estado são cumpridas mas sem o espírito sobrenatural que deveria animá-las.
O tépido tem uma relação peculiarmente doentia com a sua própria condição: ele reconhece que não está bem, mas não tem vontade de remediar o seu estado. Vê o contraste entre o que é e o que deveria ser, e esse contraste o incomoda --- mas não o suficiente para produzir uma mudança real. Ele é incomodado pela consciência da sua tibieza, mas não o suficiente para sair dela. É um estado de paralisia espiritual parcial, em que a vontade não está morta mas está adormecida.
Faber identifica as causas principais da tibieza: a procrastinação habitual na correspondência às graças; a cedência gradual ao respeito humano; a tolerância de faltas veniais habituais sem esforço sério para as corrigir; o apego desordenado a certas criaturas; a falta de mortificação; e acima de tudo, a ausência de um ato de entrega completa e generosa que renove periodicamente o compromisso fundamental da alma com Deus. A tibieza raramente chega de uma vez --- é quase sempre o resultado de uma série de pequenas cedências, cada uma das quais parece insignificante mas que acumuladas produzem um estado de deterioração espiritual séria.
O remédio para a tibieza é o que Faber chama de renovação --- uma revisão sincera e honesta do estado espiritual da alma, seguida de um propósito renovado e concreto de conversão. Esta renovação deve ser feita em presença do diretor, que pode identificar com precisão os pontos específicos onde a alma cedeu. O remédio deve ser específico e concreto: retomar uma prática específica que foi abandonada, eliminar uma ocasião específica que causa dano, acrescentar uma mortificação específica que o diretor recomendou. Não é um sentimento renovado de fervor que cura a tibieza --- é um ato firme da vontade que se compromete a uma mudança concreta, independentemente do sentimento.
O fervor é o estado dos santos na terra, e em certo sentido dos bem-aventurados no céu; e em seu grau, deve ser o estado normal de todos que aspiram à perfeição. É ao mesmo tempo o crescimento da santidade e a força pela qual a santidade cresce. Todo capítulo anterior tendeu a este ponto, pois o fervor genuíno é o destino para o qual todos os esforços e lutas da vida espiritual se orientam.
O fervor, considerado como um estado, é uma similitude a Deus. É equânime como Deus. É moderado como Deus. É oculto como Deus, só escapando à vista por sua própria excelência irreprimível. É silencioso como Deus. O louvor de modo algum é seu alimento, nem é para ele desejável. Pensa longamente antes de agir. É despreocupado com os resultados, que é uma das maravilhas de Deus. E é ardente como Deus, consumindo obstáculos, e seu próprio poder fazendo com que não faça barulho.
O fervor genuíno age na vida espiritual prática exatamente como seria de esperar da descrição acima. Não tem acessos e arrancos --- é uma força vital estável na alma, abrindo caminho com poder uniforme e pressão silenciosa. Coisas triviais comuns, perseveradas e animadas por uma atenção ininterrupta --- esses são o seu deleite e as provas infalíveis tanto de sua presença quanto de seu poder. É pontual como se fosse espontaneamente e por natureza. Não omite nada, não antecipa nada, não adia nada. A sua conduta é uma espécie de espelho sobre cujo cristal perfeito a eternidade, o céu e a semelhança de Deus estão sempre refletidos ininterruptamente --- belo de ver, mundano como a vida cotidiana mais comum, e no entanto encantador como um conto de fadas e heroico como os antigos dias apostólicos.
Faber apresenta os falsos fervores com admirável precisão analítica. O primeiro é o fervor que julga outros tanto em pensamento quanto em palavra, imputa motivos e critica a navegação dos seus vizinhos --- e com que impulso vai aos rochedos! O segundo é o fervor semelhante ao da oração do Fariseu, que consiste mais no desprezo pelos outros do que num amoroso ódio de si mesmo. O terceiro é a intoxicação de uma cabeça fraca e uma vontade vaidosa com uma ou mais ideias espirituais, resultando em pouca prática de mortificação mas abundante espírito de reformar tudo ao redor. O quarto é a singularidade de uma mente muito ativa mas unilateral e presunçosa. O quinto é a mera vida de inconstância, com seus planos prolíficos, rapidez superficial e propósitos breves e frágeis.
Os frutos do fervor genuíno são: coragem para ir além da natureza; profunda desconfiança de si mesmo baseada no conhecimento da graça divina; a experiência da mortificação como alívio e necessidade, não como fardo; e a santa indiferença de Santo Inácio tornada hábito doméstico e majestoso da alma --- pedir nada e recusar nada, tomar as coisas como Deus as envia. O fervor verdadeiro combina com essa tranquilidade aparentemente passiva as duas qualidades contraditórias de ser imediato e ininterrupto --- é rápido como um raio em suas obrigações, e incansável como a terra que gira suavemente em seu eixo invisível.
Um pós-escrito sobre o leme de nosso navio espiritual, e a obra está concluída. Numa conferência de monges nos velhos tempos, quando diferentes homens santos haviam dito qual virtude pensavam ser a mais elevada e por quê, o grande Santo Antão decidiu em favor da discrição, porque ela moderava todas as outras virtudes. São José é o mais perfeito modelo desta virtude, e todos os escritores espirituais concordam que não seria fácil exagerar sua excelência. Ela pode ser brevemente definida como Amor Perseverante.
Faber divide o tratamento em três partes: fazer demais, fazer de menos, e o modo de fazer.
Sobre fazer demais: não demais para Deus --- pois nada pode ser demais para Ele --- mas demais para que nossa graça possa suportar ou nossa coragem sustentar. Deus chama cada um a uma certa altura e não mais; e embora nunca possamos saber a que altura chegaremos antes de morrer, ainda assim em cada passo a graça é repartida por medida, e devemos ser cuidadosos de não ultrapassar nossa graça presente. A discrição manda que a mortificação seja sempre um meio e nunca um fim. Ela nos diz que mortificações descontinuadas são a verdadeira praga da espiritualidade --- nenhum homem empreende fazer algo por Deus e o deixa de lado por achar a perseverança nele demais para ele, sem sua alma ser seriamente prejudicada por isso. A discrição quer que a caridade para com os outros seja o senhor supremo de todos os autodeniais e austeridades. Ela dá às obrigações relativas do nosso estado --- aquele oitavo sacramento, como Faber os chama --- precedência sobre as mortificações.
Sobre fazer de menos: os homens às vezes tomam uma decisão de que chegaram até onde pretendem ir na vida espiritual, que chegaram a certo nível e não pretendem subir mais. Esquecem que Deus é o mestre, não eles mesmos; e que seu negócio é seguir o guia da graça, para onde quer que ela os leve. Não existe tal coisa como um nível na vida espiritual. Tudo é ascensão ou descida, avanço ou recuo. O que não é o primeiro é certamente o último. A questão não é o que faremos, mas o que Deus fará. Que indiscrição pode ser maior do que desobedecer a Deus ou ditar-Lhe? Contudo as pessoas mundanas não gostam de ouvir isso. Elas se deleitam nas admoestações da discrição quando vão para refrear os que fazem demais, mas fremi quando os mesmos princípios são aplicados a fazer de menos.
Sobre o modo de nossas ações, a discrição tem cinco características essenciais: age lentamente e após a oração, duvida dos impulsos e busca conselho; faz pouco, uma coisa de cada vez, calcula sua própria força, persevera em seu pouco, está à espera de acrescentar, e não prognostica nada; faz seu trabalho com muito cuidado, atende às circunstâncias de suas ações e nunca as desfaz depois de uma vez compostas; gentilmente se força ao trabalho e insiste num espírito interior, motivos puros e a prática da presença de Deus; faz todo o seu trabalho para Deus supremamente, como o trabalho principal de um homem e de fato seu único grande trabalho, aprecia a sua importância, estima a sua dificuldade, e não é esperançoso mas certo de seus resultados.
O que não é discrição, mas a mais temerária indiscrição, é ter medo de Deus e da santidade, desejar estar bem com o mundo, estar em um meio visível entre extremos --- um meio que todos podem ver e louvar --- temer comprometer-se com Deus, como regra geral dar a Deus um pouco menos do que o que Ele merece em vez de um pouco mais, por causa da segurança. E como belo é o contrário de tudo isso na vida de São José --- tão provada e marchetada pelas mais graves dúvidas, sonhos e mudanças, como se ele fosse posto para ser o esporte de todas as improváveis de graça e de todos os caminhos perplexos e sobrenaturais de Deus --- e no entanto quão tranquilo, quão dócil, quão todo para Deus, quão interior, quão nunca olhando antes que a luz e a graça fossem dadas, quão infantil e pronto no momento em que chegou! E qual foi o fim de tudo? Como São João, mas antes dele, ele deita finalmente no Sagrado Coração de Jesus, e a discrição morre de amor.
"Crescimento na Santidade" é, em seu conjunto, um tratado de ascética sistemática sem paralelo em língua inglesa pelo alcance, profundidade e riqueza de suas análises. Faber escreve de uma posição de profunda simpatia com a luta cotidiana da alma cristã comum que tenta viver genuinamente para Deus no mundo. Sua abordagem é simultaneamente teológica e humana: ele conhece as grandes tradições da espiritualidade católica e cita profusamente os grandes mestres, mas sempre traduz suas perspectivas em linguagem acessível e concreta.
Os grandes temas que percorrem toda a obra são: a necessidade de um conhecimento realista e humilde de si mesmo; a centralidade da mortificação como fundamento de toda vida espiritual genuína; a importância da paciência perseverante na longa jornada do deserto espiritual; o papel insubstituível da direção espiritual; a primazia da vontade sobre o sentimento como medida do progresso real; a necessidade de generosidade total e incondicional para com Deus como único fundamento de verdadeiro progresso; e a discrição como moderadora de todas as virtudes e como condição de perseverança genuína.
A visão de Faber da vida espiritual não é otimista no sentido superficial --- ele não promete que a jornada seja fácil nem que o progresso seja rápido e perceptível. Mas é profundamente esperançosa: a graça de Deus é abundante, a misericórdia divina é infinita, e o fiel perseverante que caminha com humildade, paciência e discrição pelo longo deserto encontrará, no final, não apenas a salvação mas a santidade.
Em termos de sua posição na história da espiritualidade cristã, a obra representa o esforço de Faber de aclimatizar ao contexto anglófono do século XIX as grandes correntes da espiritualidade pós-tridentina. É um elo entre a tradição mística e ascética medieval e a espiritualidade laica moderna, mostrando que a profundidade da vida espiritual não está reservada para os claustros mas pode ser vivida no meio do mundo. Por esta razão, ela permanece uma obra de referência para todo cristão que, tendo saído dos primeiros entusiasmos, se encontra na longa planície árida da perseverança ordinária e quer entender melhor a sua situação e os meios para avançar nela.
A última página da obra é, ao mesmo tempo, uma exortação e uma confissão de humildade. Faber pede ao leitor que esqueça tudo o que possa ser sua teoria pessoal e lembre apenas a sabedoria e a prática dos santos de Deus. E conclui com uma humilde súplica: que aquele que ousou pregar aos outros não seja ele mesmo rejeitado. Nessa súplica final, o autor se coloca na mesma situação de peregrinante que todos os seus leitores --- igualmente necessitado da graça, igualmente sujeito às tentações e às fraquezas que descreveu com tanta precisão, igualmente dependente da misericórdia daquele Deus a quem dedicou toda a sua vida e toda a sua obra.